La sédimentation des expériences

A era moderna inicia com novas delineações de valores em um aparato desenvolvimentista, tendo como principal aliada a burguesia que passaria a planejar e a representar seus interesses de uma nova ordem social baseada na economia de mercado. O progresso se instalou na cultura humana. A significação da palavra na era moderna pode referir-se à evolução histórica; pode assumir a concepção de desenvolvimento industrial, ou seja, dependendo da concepção que se adote o termo tem suas implicações ideológicas.

Ao reunirmos algumas concepções que tratam do pensamento do homem, como ser social e político nesse contexto, verificamos, por exemplo, que para Bakhtin (2002), a sociedade encontra-se em constante transformação, alarga-se e recebe o homem, que, por sua vez, também vive em transformação. Nada permanece o mesmo; assim, o processo é dinâmico. Por isso a significação, elemento abstrato igual a si mesmo, é absorvida pelo tema e dilacerada pelas suas contradições vivas, para retornar, enfim, sob a forma de uma nova significação com uma estabilidade e uma identidade igualmente provisória (BAKHTIN, 2002, p. 136).

Partindo da ideia defendida por Bakhtin, as instituições, a sociedade e o homem estão para a transformação da dinamicidade das relações e da vida. Há nesse processo todo um processo de significação assumida e contida de contradições que implica a provisoriedade identitária.

Para Castoriadis (1982), a sociedade seria o produto de uma instituição imaginária. O mundo sócio-histórico está ligado aos símbolos. No entanto, o

simbolismo atual é criado sobre bases do simbólico que o precedeu, e a racionalização do simbólico é a racionalidade do sistema institucional (CASTORIADIS, 1982, p. 150). Então, a relação entre significantes e significados é imposta pela sociedade, mas não dentro de uma liberdade total (Idem, 1982, p. 152). No imaginário, uma sociedade encontra a sua ordem por meio de suas expressões (Ibidem, 1982, p. 156), expressões essas que criam o ícone, que não deixa de ser um objeto simbólico de um imaginário, porém com elevado status.

Assim, o indivíduo social também é um instrumento fabricado, assemelhando-se a outros instrumentos que já existiam (CASTORIADIS, 1982, p. 308). A autotransformação da sociedade diz respeito ao fazer social dos homens na sociedade (Idem, 1982, p. 418).

Segundo Castoriadis, as instituições não produzem o simbólico, mas existem no simbólico, e tudo é simbólico. O ser humano, inicialmente onipotente, ao interiorizar as significações do imaginário social, pouco a pouco se socializa, interioriza a totalidade da instituição de sua sociedade e as significações imaginárias que a organizam. Na troca, a sociedade lhe oferece um sentido para a vida e, quase sempre, para a morte. De uma maneira geral, esses indivíduos vivem e pensam na conformidade da repetição: não instituem a sociedade, limitando-se a viverem do imaginário instituído, sujeitando-se, portanto. Para esse autor, essas significações são aquilo que confere sentido à nossa existência e que podem mudar de acordo com a importância que cada época lhes atribui, significações essas que poderíamos classificar como responsáveis pela construção do “ser homem” em nossa sociedade. Mas, cada sociedade cria suas significações, suas formas institucionais e normas legais. Cada uma é resultado da capacidade da coletividade anônima, ou seja, do imaginário social instituinte, de criar linguagem, costumes, ideias, formas de família, etc.

Castoriadis indica que a sociedade é produto de uma instituição imaginária, de uma instituição primeira, “onde a sociedade se cria ela mesma como sociedade e se cria a cada vez, dotando-se de instituições animadas por significações imaginárias sociais específicas à sociedade considerada” (2004, p. 169). Cada um é, nesse sentido, ser social e ser histórico. Para o autor, o rompimento desse ciclo para alcançar a autonomia da sociedade (para ele só atingível pela autonomia de seus membros) se dará por meio da psicanálise e da política.

Castoriadis parte da premissa de que as desigualdades de poder nas coletividades estão para além de uma dimensão puramente econômica. Incluem, também, dimensões que podemos chamar de ideológicas. Ele postula que a “autonomia seria o domínio do consciente sobre o inconsciente”, e o inconsciente seria o discurso do outro que está em mim, que fala por mim: “O sujeito não se diz, mas é dito por alguém, existe como parte do mundo de um outro. O sujeito é dominado por um imaginário vivido como mais real que o real, ainda que não sabido como tal”. (CASTORIADIS, 1982: 124).

A essa regulação pelo outro, Castoriadis chama de heteronomia, que, no plano individual, consiste num domínio por um imaginário autonomizado, e que por sua vez, retira do sujeito a possibilidade de definição, tanto de sua realidade quanto de seu desejo. A proposta de autonomia não implica a substituição definitiva das pulsões advindas do id por um Eu consciente, em que a pessoa se tornaria ego e teria um discurso exclusivamente seu, mas de uma relação–outra entre consciente e inconsciente, entre lucidez e função imaginária, em outra atitude do sujeito em relação a si mesmo. É importante salientar que a obtenção do sujeito, como instância reflexiva, não é simplesmente um momento abstrato da subjetividade filosófica; ele é sujeito efetivo totalmente influenciado pelo mundo e pelos outros, tem relação direta com uma política de liberdade: autonomia como relação social e como empreitada coletiva.

A alienação, a heteronomia social, não aparece simplesmente como “discurso do outro”. O “outro” desaparece no anonimato coletivo, na impessoalidade dos “mecanismos econômicos do mercado” ou da racionalidade do plano, da lei de alguns apresentada como lei simplesmente. A alienação surge como, pois instituída, pelo menos, como grandemente condicionada pelas instituições (estrutura das relações reais de produção). (CASTORIADIS, 1982, p. 131). A política, para Castoriadis (1992, p.138), teria sido o questionamento explícito da instituição estabelecida da sociedade e, junto à filosofia, “[...] a primeira emergência histórica do projeto de autonomia coletiva e individual”. A política é, pois, para ele, projeto – sempre germe instituinte, interrogação das significações imaginárias da sociedade instituída, visando a outro tipo de sociedade, outro tipo de indivíduo. Além disso, ela é projeto de autonomia, ou seja, de “[...] atividade coletiva refletida e lúcida, visando à instituição global da sociedade como tal” (idem, p.145).

Os objetivos da política são, segundo Castoriadis:

“[...] a instauração de outro tipo de relação entre a sociedade instituída e instituinte, entre as leis dadas a cada vez e a capacidade reflexiva e deliberativa do corpo político; [...] a liberação da criatividade coletiva,

permitindo formar projetos coletivos para empreendimentos coletivos e trabalhar neles” (1992, p. 160)

Se para Bakhtin (2000, p.280) o processo de significação impõe identidade

provisória, Castoriadis (1982, p.152) aponta para a relação em que se estabelece a significação entre significantes e significados. Para este autor, essa relação no contexto social possibilita a fabricação do homem. Para ele, o ser humano interioriza as significações sociais em sua totalidade imaginária que, por sua vez, as organiza.

Para Adorno (1975, p. 28) com o advento do Ilumismo na modernidade, os homens passam a ter identidade, independente dos mitos, para que, cada vez mais, essa identidade os torne iguais aos demais. O Iluminismo gera a angústia mítica: antes, os fetiches estavam sob a lei da igualdade; agora, a própria igualdade se converte em fetiche (Idem, 1975, p. 33).

Nesse processo, a obra de arte tem em comum com a feitiçaria o domínio próprio, fechada em si mesma fora do contexto profano. Para Adorno, desde que foi criada a linguagem, seus mestres são sacerdotes e feiticeiros. Se os símbolos são violados, o violador cai, em nome dos deuses, vítima de poderes terrestres, cujos representantes são os representantes oficiais da sociedade (ADORNO, 1975, p. 37). No entanto, o Iluminismo é tão totalitário como qualquer outro sistema. Sua falha não é o método analítico, a volta aos elementos, a decomposição pela reflexão, mas o fato de, para o Iluminismo, o processo estar decidido previamente (Idem, 1975, p. 42).

A razão se sujeita às descobertas imediatas numa visão parcial e limitada das relações espaço-temporais, das superfícies, dos volumes: o conhecimento mais amplo, inserido do sentido social, histórico, humano, é desprezado. No Iluminismo, percebe-se, calcula-se, classifica-se numa concepção imediata de mundo (ADORNO, 1975, p. 44). No Iluminismo, a mitologia sai do sagrado e entra no profano (Idem, 1975, p. 45), pois o Iluminismo sente um pavor mítico em relação ao mito. Quem se abandona à vida sem referir-se racionalmente à sua autoconservação recai, segundo o juízo do Iluminismo e do protestantismo, na pré-história (Ibidem, 1975, p. 47). Então, a essência do Iluminismo é a inevitabilidade da dominação pela propagação da economia mercantil burguesa. O obscurantismo do mito é iluminado pelo sol da razão calculadora, sob cujos raios gélidos amadurece a semente da nova barbárie.

Nesse processo, e coagido pela dominação, o trabalho humano sempre se distanciará do mito (ADORNO, 1975, p. 50). A arte, então, é a alternativa, pois somente ela salva e preserva o passado, em vez de utilizá-lo somente como material para o progresso (Idem, 1975, p. 51). No entanto, como a sociedade vive da imaturidade dos dominados, quanto mais complicado e refinado o aparato social, econômico e científico, colocado à disposição, pelo sistema de produção, mais pobres são as vivências desses dominados (Ibidem, 1975, p. 55).

No mundo de hoje, transformado em indústria, os dominantes se sentem os engenheiros do mundo (ADORNO, 1975, p. 57). No entanto, o pensar, apesar das amarras que o prendem, é capaz de reconhecer a lógica da alternativa. Pensando, os homens se distanciam da natureza, colocando-a diante de si, para ser dominada (Idem, 1975, p. 58).

O Iluminismo, então, sendo um processo burguês, se perdeu no seu momento positivista, disciplinando tudo o que é individual, abatendo-se, na dominação sobre as coisas, sobre o ser e o ser-consciente dos homens, transformando-se no total engano das massas (ADORNO, 1975, pp.60-62).

Nessa concepção de Adorno sobre o Iluminismo e considerando que a arte é manipulada pela indústria cultural, conclui-se que a realidade vigente impede, inclusive pela arte por ela produzida, a criação de indivíduos autônomos. Se, no Iluminismo, a doutrina é a razão humana, nos dias atuais, a doutrina passa a ser a razão técnica, pois os valores humanos passam a ser valores econômicos, inclusive na arte. Nessa corrida pelo ter, pelo possuir, nasce o individualismo, fruto da indústria cultural, que traz em si a ideologia dominante do sistema. Na Indústria Cultural, tudo se torna negócio, seus fins comerciais são realizados por meio de sistemática e programada exploração de bens culturais. Considerando-se o homem apenas como um instrumento de trabalho e de consumo, logo, um objeto.

A indústria da cultura lança produtos culturais para as mentes pré-adestradas, produtos esses “autorizados” como culturalmente corretos. Ao consumidor cabe consumir sem precisar pensar. A indústria da cultura, então, é a própria ideologia, uma vez que obscurece a percepção do receptor. Até a felicidade do indivíduo é influenciada e condicionada por essa cultura. Nesse processo, necessidades são criadas para o consumidor cultural, necessidades eleitas pelo sistema, tornando o consumidor incessantemente insatisfeito. Na vontade de satisfazer suas novas necessidades,

consome cada vez mais: é o que se denomina desejo de posse. A ideologia, no processo de domínio da situação, apresenta uma concepção pessimista da realidade. A saída proposta por Adorno (1982, p.80) está na própria cultura do homem: a limitação do sistema e a estética.

Em sua Teoria Estética, Adorno (1982, p.82) diz que não se pode combater o mal com o próprio mal, e a antítese mais viável é a arte. Se, para a indústria cultural, o homem é somente objeto de consumo, na arte, é um ser livre para pensar, agir. O homem é tão bem manipulado e ideologizado que até mesmo o seu lazer se torna uma extensão do trabalho. Portanto, o homem ganha um coração-máquina. Tudo o que fizer será feito segundo o seu coração-máquina, isto é, segundo a ideologia dominante. A arte, para ele, é que liberta o homem das amarras dos sistemas e o coloca como um ser autônomo, e, portanto, um ser humano. A arte é como algo perfeito numa realidade imperfeita, e a indústria cultural foi criada pelo homem, é histórica e, por isso, pode desaparecer.

O referido autor interpretou o mundo em que viveu, identificou a ideologia vigente e propôs a solução: a arte. Segundo ele, a imperfeição humana faz parte da história da humanidade, e as soluções também. Essas reflexões de Adorno (1982, p.82) trazem o princípio da igualdade entre os homens com base nos ideais de modernidade. Atribui a totalidade ao Iluminismo moderno, adicionando a única diferença existente, ao afirmar que este vem com decisões prévias do processo, referindo-se ao poder decisório. Para este pensador, a dominação é inerente à modernidade. Na sociedade industrial, os dominantes são os engenheiros do mundo; assim, a obscuridade do aparato social facilita a ação dominadora. A manipulação da arte na sociedade industrial impede a

autonomia dos indivíduos: a cultura é negócio que, ao mesmo tempo, é ideologia. O

estado de arte – o conhecimento – é a saída para a liberdade do homem.

Foucault (2006, p.18) apresenta o discurso como uma prática social. Para ele, um conjunto de palavras pode dar lugar a vários sentidos, e todas as possibilidades de dizer e de fazer que atravessam as coisas ditas supõem, previamente, a existência de coisas já ditas.

Foucault (2006 p.146) discute que a palavra é dita e é trocada no interior de complexos mecanismos de restrição. A interação, então, é uma luta de palavras e, consequentemente, uma restrição da palavra, pois ela é alvo de exercício de poderes que se controlam. Este controle é não somente pelo poder e contra o poder da palavra, mas

também para refrear o acontecimento aleatório. Esse é o mecanismo do comentário, que bloqueia o murmúrio anônimo. Discursos são práticas que formam sistematicamente os objetos de que falam. A linguagem não é correlata ao social, é constitutiva dele. Não há uma correlação entre a estrutura da língua e a da sociedade; o que há é uma construção conjunta do linguístico e do social. Por isso, o discurso não é simplesmente algo que traduz as lutas ou os sistemas de dominação da sociedade. O discurso é aquilo pelo que se luta acrescido ao poder que se quer ter. Portanto, é o processo e não a representação que cerceia e controla os discursos na sociedade. Se o processo é fundamental, o não- dito tem significado.

Posteriormente, Foucault (1979, p.176) vem a colaborar com a ideia de que o poder não emana de um poder central, mas é um campo de forças e, por isso, não localizável. É uma nova racionalidade do poder. Para ele, não existe uma teoria geral do poder. Não existe algo unitário e global chamado poder, mas formas díspares, heterogêneas, em constante transformação. O poder não é uma coisa, um objeto natural: é uma prática social e, como tal, constituída historicamente.

Segundo Foucault (1987, p. 29):

Ora, o estudo desta microfísica supõe que o poder nela exercido não seja concebido como uma propriedade, mas como uma estratégia, que seus efeitos de dominação não sejam atribuídos a uma ‘apropriação’, mas a disposições, a manobras, a táticas, a técnicas, a funcionamentos; que se desvende nele antes uma rede de relações sempre tensas, sempre em atividade, que um privilégio que se pudesse deter; que se seja dado como modelo antes a batalha perpétua que o contrato que faz uma cessão ou uma conquista que se apodera de um domínio. Temos, em suma, de admitir que esse poder se exerce mais do que se possui, que não é ‘privilégio’ adquirido ou conservado da classe dominante, mas o efeito de conjunto de suas posições estratégicas – efeito manifestado e às vezes reconduzido pela posição dos que são dominados. A denominada microfísica do poder tanto é um deslocamento do espaço da análise quanto do nível em que esta se efetua. São dois aspectos intimamente ligados: o poder em suas extremidades, a atenção de suas formas locais e seus últimos lineamentos têm correlação com a investigação dos procedimentos técnicos do poder que realizam um controle detalhado, minucioso do corpo (gestos, atitudes, comportamentos, hábitos, discursos). Os poderes se exercem em níveis variados e em pontos diferentes da rede social, e, neste complexo, os micro poderes existem integrados ou não ao Estado.

Uma das consequências políticas da microfísica do poder nada tem a ver com dissecar, esquadrinhar as relações de poder, mas de servir como instrumento de luta,

articulado com outros instrumentos, contra essas mesmas relações de poder, pois nem o controle nem a destituição do aparelho de Estado são suficientes para fazer desaparecer ou transformar as redes de poderes que imperam na sociedade. Por essa análise, os poderes não estão localizados em nenhum ponto específico da estrutura social. São redes de dispositivos ou mecanismos a que nada ou ninguém escapa.

Não existem, de um lado, os que têm o poder e, de outro, aqueles que não o têm: existem, sim, práticas ou relações de poder. O poder se exerce, se efetua, funciona como uma máquina social que não tem lugar privilegiado ou exclusivo, mas se dissemina por toda a estrutura social. É uma teia, que se alastra por toda a sociedade e a que ninguém pode escapar.

Foucault (1979 p. 179), então, rejeita a concepção de poder inspirada pelo

modelo econômico, que o considera mercadoria. O poder, para ele, é luta, afrontamento, relação de força, situação estratégica. Não é um lugar que se ocupa, nem um objeto que se possui. Ele se exerce, se disputa. Nessa disputa, ou se ganha, ou se perde. Metodologicamente, ele propôs uma análise ascendente do poder, sem um poder global, central, determinante, mas, sim, em suas formas plurais, que, desde o nível mais elementar (micropoderes), se relacionam, seja com o aparelho do Estado, seja com instituições existentes fora desse âmbito. Mecanismos e técnicas de poder têm existência própria e formas específicas (micro), intimamente relacionadas com a produção de determinados saberes. O poder não pode ser explicado inteiramente por sua função repressiva. Seu objetivo não é expulsar os homens da vida social, impedir o exercício de suas atividades, mas, sim, gerir suas vidas, controlá-los em suas ações para que seja possível e viável utilizá-los ao máximo, aproveitando suas potencialidades e utilizando um sistema de aperfeiçoamento gradual e contínuo de suas capacidades.

Em Foucault (2000, p. 56), o discurso é prática social, portanto, palavra é poder. A palavra é constitutiva do poder. O discurso é luta que o homem quer ter. Esse poder emana campos de força, estabelecendo micros poderes, que podem servir como instrumentos de luta. Assim, o poder é relação de força e situação estratégica.

O que analisamos na posição dos autores estudados na construção social do homem moderno é o binômio dominação/poder. Esse binômio é antigo, não é estrtanho à modernidade, porém o advento da indústria sim. Refletimos, assim, que a indústria moderna produz dominação e reproduz seus poderes mediante o discurso em sociedade,

em que a simbologia produz a máquina humana que poderá ser quebrada com base no conhecimento.

Partiremos para o segundo capítulo no qual analisaremos a Sociedade, o Estado e as políticas públicas que se desenharam no referido contexto, com base na discussão de Foucault sobre poder e governabilidade, estabelecendo o ideal de democracia no Estado formulado em sua estrutura administrativa gerencial e sua relação com organizações financeiras internacionais.