Sédiment, Petrol, 34, 830 - 847

Destacarei ainda três elementos, essenciais na abordagem da produção e reprodução cultural em diáspora. O primeiro é o contexto social. Como sabemos, as diásporas hindus são fortemente diversificadas do ponto de vista social. De facto, no caso hindu, a variedade de castas é uma característica dominante, apesar do desaparecimento da maioria das ocupações profissionais tradicionais e independentemente das movimentações que ocorrem no interior da hierarquia social. A casta é uma temática recorrente das análises das diásporas hindus espalhadas pelo mundo (cf. Martin Baumann, 1998; Gerd Baumann 1996; Ballard 1994). Clarke et alii incluem-na também na sua estrutura de análise dos fenómenos diaspóricos, relativamente à sua influência sobre as especializações profissionais e os desempenhos rituais, bem como ao seu impacto na hierarquia social e às orientações religiosas e políticas.

A diáspora produz também os seus efeitos sobre a casta que é a base da organização social no contexto hindu, bem como a forma de pertença colectiva dos seus membros (cf. Ballard, 1994). Os especialistas profissionais tendem a desaparecer, apesar da manutenção da hierarquia com base nas castas, sobretudo nas castas de serviços, dada a mobilidade social propiciada pela diáspora e decorrentes oportunidades de ascensão social e de transformação estatutária.

Em segundo lugar, destaco a família. A família é, como vimos, um dos elementos essenciais para o equilíbrio e coesão social e comunitária da diáspora. A par com a casta, a consolidação dos laços familiares atribui às comunidades a base identitária a

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partir da qual irão construir as suas referências culturais. Ao longo do processo de estabelecimento das diferentes comunidades sul asiáticas no Reino Unido, a reunificação marcou de duas formas o futuro destes grupos diaspóricos. Por um lado, conferiu-lhes um carácter único e diferenciado e, por outro, transformou a perspectiva de futuro: o desejo de retorno foi sendo progressivamente substituído pela vontade de estabelecimento, o que comprova o peso dos laços de família e de parentesco na consolidação do grupo (cf. Baumann, 1984).

Estas redes estendem-se até aos países de origem e aos locais onde estão estabelecidas outras comunidades que os laços de aliança, consanguinidade e solidariedade unificaram. A criação de cadeias de famílias e de amizades consolidam e condicionam os padrões de estabelecimento dos indivíduos, suportados por redes de reciprocidade de parentesco, originando esta migração em cadeia «ethnic colonies», muito semelhantes às estruturas sociais que possuíam no subcontinente indiano (Ballard, 1994: 11).

O terceiro elemento que destaco é a língua. No caso das comunidades gujaratis – como é o caso em análise – a conservação da língua é uma preocupação, expressa na organização de aulas entre os mais jovens (cf. Bowen, 1996 e Baumann, 1998) no sentido de, através dela, assegurar a reprodução cultural do grupo. Clarke et alii incluíram também esta categoria na estrutura da sua análise, referindo a importância de observar até que ponto as línguas originais são utilizadas no novo espaço de estabelecimento e em que situações, existem processos de crioulização ou se, em contrapartida, os indivíduos adoptaram outras línguas francas (Clarke et alii, 1990: 6).

A pertença linguística, elemento relevante na definição identitária do grupo em estudo, encontra-se associada ao estado indiano do Gujarate, funcionando o gujarati, a língua falada pelos mais velhos e transmitida aos mais jovens, como um factor fundamental de identificação. Em comum, hindus e muçulmanos, para além de percursos históricos e profissionais, têm também a mesma língua, contrariamente aos cristãos e sikhs, comunicando em português com os primeiros (na maior parte, originários de Goa) e em hindi com os segundos (provenientes do Punjab e que constituem, como referi, uma presença recente na sociedade portuguesa).

As questões associadas à língua são particularmente interessantes na análise das gerações mais jovens, desde a sua aprendizagem ou não, às circunstâncias e à utilização que fazem dela. Ballard introduz as noções de «code swiching» e de «cultural navigation» (Ballard, 1994: 31) para descrever a situação de ambiguidade e

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flexibilidade em que se encontram os membros mais jovens destas comunidades, bem como a capacidade de trocarem de referentes culturais de acordo com situações distintas. Neste contexto, os indivíduos navegam entre códigos linguísticos que recebem dos dois lados da relação entre o país de origem e aquele em que vivem.

Um último conjunto de categorias que Vertovec destaca na sua análise sobre a diáspora hindu não deverá também ser negligenciado. No estabelecimento de contactos – com variados graus – com a sociedade em que se estabelecem, os hindus desenvolvem redes sociais e de solidariedade que tendem geralmente a fechar-se. Variantes são encontradas no que respeita a interacção com a sociedade envolvente, condicionadas por diversos factores como o género ou a idade. Mas o grau de desenvolvimento destas redes condiciona também a interacção com outros grupos que partilham o mesmo quotidiano. As actividades diárias destes indivíduos caracterizam-se por sentimentos de simultaneidade (cf. Levitt e Glick Shiller, 2007), que influenciam também as suas orientações políticas, divididas entre lealdades a estados diferentes (cf. Vertovec, 2000) e o apoio ideológico de movimentos nacionalistas no país de origem (cf. Tololyan, 2007).

As actividades económicas são asseguradas por bases familiares e de parentesco e fortalecidas por redes de confiança mútua de populações globais (cf. Cohen, 1997). Mas o novo contexto de estabelecimento condiciona também o grau de desenvolvimento económico, bem como a extensão dos investimentos e a interacção ou não com as outras comunidades que integram a sociedade envolvente (Clarke et alii, 1990).

Face à necessidade de construir um discurso público – quer na defesa de direitos, quer na procura de visibilidade social – estes grupos auto-identificam-se, recorrendo a noções de identidade ou de comunidade, como diásporas (cf. Baumann, 1996). A noção de comunidade é geralmente associada à ideia de um conjunto de indivíduos que partilham os mesmos interesses, independentemente das relações sociais, as estratificações estatutárias e as divisões populacionais internas. Noções reificadas de cultura compõem este tipo de discurso. Por detrás desta construção existe uma consciência de diáspora para a qual contribui um conjunto de memórias, muitas vezes, fracturadas (cf. Gilroy, 1993).

A globalização permite transcender territórios, distâncias e fronteiras, obrigando necessariamente a questionar noções como cidadania e nacionalidade. Este processo, que assume grande expressão nos dias de hoje, é acompanhado também pela mobilidade

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de capital e pela expansão dos mercados, desnacionalizando economias e territórios nacionais (Sahoo e Maharaj, 2007: 1).

A introdução de novas culturas e os movimentos massivos de capital que cruzam fronteiras a nível global obrigam à necessidade de interrogar a ideia de homogeneidade nacional, desafiado pelo crescente impacto das diásporas nas sociedades contemporâneas e substituir esta visão por uma visão do mundo como um espaço continuamente transformado por diversas forças e intersecções, um espaço heterogéneo que acolhe a reprodução, apropriação e consumo de identidades e afectos negociados. Para Tololyan, o editor da revista Diasporas, é neste contexto de negociação que se desenvolvem as diásporas, geradoras de sentimentos de ambiguidade, situando os indivíduos entre o local em que vivem o lugar que recordam e desejam, envolvidos numa multiplicidade de relações entre este espaço e a sua origem e pelas relações oscilantes e laterais com outras comunidades localizadas em diferentes países (Tololyan 2007: 26)26.

A globalização retirou poder ao discurso sobre o estado-nação e são as diásporas o maior desafio à sua hegemonia, comprovando que a lealdade para com uma entidade política ou geográfica pode ser múltipla, envolvendo mais do que uma única entidade e a capacidade de: «living here and remembering / desiring another place» (Clifford, 1994: 311) e de partilhar identidades sobrepostas (Kearney, 1995: 558).

Robin Cohen afirma que a desterritorialização da identidade nacional desafia o significado de estado-nação e a lealdade exclusiva que lhe estava associada, progressivamente substituída por múltiplas cidadanias, o que comprova a capacidade que os estados têm para gerir a diversidade e permitir a livre expressão, garantindo o grau de coesão social suficiente para assegurar a legitimidade ao estado e às suas instituições (Cohen, 1997: 32). Segundo este autor:

What nationalists wanted was a territorializing of each social identity. What they have got instead (only do not admit it) is a chain of cosmopolitan cities and an increasing proliferation of diasporic, subnational and ethnic identities that cannot easily be contained in the nation-state system (Cohen, 1997: 196).

O cosmopolitismo é central na experiência contemporânea da vida urbana no plano da globalização ou, se quisermos, da cidade global. Esta cidade global evoca a

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Devemos ter em conta que esta negociação, contudo, nem sempre abrange as segundas e terceiras gerações.

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porosidade das fronteiras, a fluidez de capital, pessoas e bens e a situação de cada um destes pontos num abrangente circuito de influência (cf. Shukla, 2005). O cosmopolitismo representa, segundo Vertovec, a capacidade de viver em diferentes contextos e reconhece a coexistência de múltiplas identidades dos indivíduos. O fenómeno da criação de um novo cosmopolitismo, originado pelo fenómeno da diáspora é visto por Steven Vertovec como o futuro condicionador de novas conceptualizações de hinduísmo e de identidade hindu (Vertovec, 2000: 164).

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Capítulo 2

Género e religião em diáspora27

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Dada a complexidade e dimensão de cada um dos temas abordados, não pretendo ser exaustiva mas, antes, sintetizar os aspectos principais tendo em conta, sobretudo, a investigação etnográfica.

The Garba

The nine sacred nights of Navratri we dance the Garba. Light glances off the smooth wood floor of the gym festooned with mango leaves

flown in from Florida. The drummers have begun, and the old women, singing of Krishna and milkmaids. Their high keening is an electric net pulling us in, girls who have never seen the old land. This October night we have shed our jeans

for long red skirts, pulled back permed hair in plaits, stripped off nail polish and mascara, and pressed henna onto hands, kohl

under the eyes. Our hips move like water to the drums. Thin as hibiscus petals, our skirts swirl up as we swing and turn. We ignore the men

creaseless in bonewhite kurtas.

In the bleachers, they smile behind their hands.

Whisper. Our anklets shine in the black light from their eyes. Soon they will join us in the Dandia dance.

The curve and incline, the slow arc of the painted sticks meeting red on black

above our upraised arms. But for now

women dance alone, a string of red anemones flung forward and back

by an unseen tide. The old ones sing of the ten-armed goddess.

The drums pound faster in our belly. Our feet glide on smooth wood, our arms

are darts of light. Hair, silver-braided, lashes the air like lightning.

The whirling is a red wind around our tights. Dance sweet burns sweet on our lips.

We clap hot palms like thunder. And The mango branches grow into trees. Under the flashing feet,

the floor is packed black soil. Damp faces gleam and flicker in torchlight.

The smell of harvest hay is thick and narcotic

in our throats. We spin and spin back to the villages of our mothers’ mothers.

We leave behind the men, a white blur,

like moonlight on empty bajra fields seen from a speeding train.

(Chitra Banerjee Divakaruni, 1993, in Our Feet Walk the Ski)

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Inserido numa antologia denominada Our Feet Walk the Sky, editada pelo Women of South Asian Descent Collective, o texto citado obriga a uma breve reflexão sobre a descrição da noite do festival de Navratri28, em que se exaltam os sons e as cores, o ambiente de euforia religiosa e a expressão da sociabilização entre mulheres e homens, novos e velhos. Mas, sobretudo, exalta-se o poder das mulheres, o momento em que dançam sozinhas e em que o seu movimento rodopiante cativa os homens, desperta as divindades e invoca a «old land», exprimindo o potencial de fertilidade feminina – representado nas mangas que amadurecem nas árvores e no aroma das colheitas – o poder dos deuses, igualmente regenerador, a evocação das aventuras amorosas de Krishna ou a batalha da grande deusa guerreira.

A essência do feminino é associada ao poder fértil e reprodutor da natureza. Mas as referências ao feminino vão, contudo, para além da capacidade reprodutora e geradora de vida das mulheres. Estas realçam o erotismo da dança e a tensão que ela origina entre homens e mulheres que partilham o mesmo espaço e ambiente, recriam uma origem distante através das jovens que substituem os jeans pela saia tradicional. Distante, porque representada não só pelos seus próprios corpos mas principalmente pelos das mães das suas mães, das mulheres mais velhas que entoam os cânticos em honra de Krishna, aquelas que iniciam o rodopio inebriante que conduz, novas e velhas, às aldeias imaginadas da Índia. Os homens são temporariamente afastados deste universo de comunidade feminina, referidos expressivamente como «blur» (mancha, sombra), que sugere a recriação de identidades de género em diáspora.