Resultados de la Aplicación de la Secuencia de Aprendizaje

Este pequeno livro é a quinta obra de M. I. Finley, professor de história antiga da Universidade de Cambridge, a ser traduzida para o francês. Não é mais necessário apresentar seu autor, a não ser pa­ ra assinalar que, expulso dos Estados Unidos no mom ento da crise macartista, transformado em cidadão britânico, as conferências que vamos ler representaram para Finley, na universidade que foi sua, urna espécie de retorno triunfal. O assunto escolhido e tratado- Democracia antiga edemocracia moderna-n ã o é, com certeza, pro­ duto do acaso.

Ao me pedir para prefaciar seu livro, meu amigo M. I. Finley me sugeriu “afrancesá-lo”. Todo um aspecto capital dessa obra é uma polêmica contra certos representantes da ciência política anglo-saxônica. Seymour Martin Lipset e W. H. Morris Jones ado­ taram, no debate aberto sobre a função da “apatia” na democracia moderna, uma posição radical: a apatia não perturba, ela favorece o funcionamento da democracia. Os ativistas da política são, para essa escola, marginais ou desajustados, totalitários em potencial. Enquanto Alexis de Tocqueville (1805-59), no século xix, havia

visto, na atividade popular, o próprio fundamento da democracia americana, alguns autores m odernos, que se dizem e provavel­ mente se sentem democratas, pensam exatamente o contrário. Os próprios termos que empregam evocam, aos olhos de M. I. Finley, certos textos de Platão e de Aristóteles, pensadores que não eram democratas, e esse encontro deu a este livro o seu ponto de partida e uma boa parte da sqa substância.

Não é, efetivamente, difícil encontrar, na ciência política francesa, o equivalente dos textos de lipset ou de Morris Jones que abrem este pequeno volume. Limitemo-nos a um único exemplo, o que nos dará o sociólogo Julien Freund, que deve ser ou pensa ser platônico, já que é o autor de uma obra intitulada A essência do político' e que publicou, em 1971, uma coletânea de ensaios sobre a democracia, profundam ente marcados pela lembrança, ainda próxima, do movimento de maio de 1968, isto é, pelo mais recente dos períodos ativistas da história da França.2 Graças à importância que tinha a cultura clássica no nosso ensino secundário e superior até alguns anos atrás, a referência que Julien Freund faz a Platão não é implícita ou inconsciente, mas sim perfeitamente explícita: “Se analisarmos o ensaio de democracia direta inaugurada pelos estu­ dantes por ocasião dos acontecimentos2 da primavera de 1968, não podemos deixar de pensar no que Platão escreveu a esse respeito no livro vm da República”.4 O texto visado é provavelmente este:

A mesma doença [...} que, nascendo da oligarquia, causou a sua " ruína, ao nascer também da liberdade, se desenvolve com mais força e virulência ainda e acaba por escravizar o estado democrático; porque é certeza que todo excesso provoca geralmente úma reação violenta, quer nas estações, quer nas plantas, quer nos corpos, e nos governos mais do que em qualquer outra esfera.5

"Essa complacência, escreve ainda J. Freund, dos democratas para com a violência é tão velha quanto a H istória [...] Ela e n -, fraqueceu os atenienses diante da ameaça de Filipe.”6 Aqui, o histo­ riador da Antiguidade fica espantado porque a democracia ate­ niense não era mais, no século iv, nem violenta e nem ativista. É da falta de consciência cívica de seus concidadãos, de sua “passivi­ dade” que se queixa constantemente Demóstenes. Mas, precisa­ mente, para Julien Freund, convém distinguir o político, que é uma essência, e a política, que é uma atividade invasora e, no limite, destrutiva do político. E quanto à democracia cujo.conceito pro­ priamente político é a igualdade?7 “Mesmo na democracia, o perigo consiste em fazer política por ela mesma, o que significa considerar todas as coisas pelo ângulo exclusivo da democracia [...] Procurar;; democratizar tudo não é mais do que uma maneira de politizar; tudo.” Deixemos, portanto, a democracia para o seu único setor, que é o político. Nem a Universidade nem, suponho, as empresas dependem da democracia. “A democracia é, por essência e por ; definição, um regime político, e não um regime escolar; conse­ quentemente, a pedagogia está sujeita aos pressupostos e às leis da educação, e não às da política ou da economia

Platão vivia num a democracia escravocrata na qual só os homens podiam ser cidadãos, já que as mulheres estavam, assim como os escravos (mas por outras razões), afastadas da vida po­ lítica. Acrescentemos que Atenas não conheceu, na Antiguidade, nem revolta servil séria e nem revolta feminina. A lógica da demo­ cracia não deixava, no entanto, de inspirar-lhe seríssimas e im por­ tantes inquietações: “O últim o excesso atingido pelo abuso da liberdade em tal governo é quando os homens e as mulheres que se compram não são menos livres do que aqueles que os compraram. Estava esquecendo de dizer até onde vão a igualdade e a liberdade nas relações entre homens e mulheres”9 Platão não era democrata, ao contrário de Julien Freund, mas o perigo representado por um

; transbordamento da democracia fora do político é percebido de maneira semelhante. O notável é que os marxistas que falam de ■uma “democracia form al”, que se pode suprim ir para instalar a “democracia real” no nível socioeconômico, fazem exatamente o mesmo raciocínio. Como escreveu, de forma bastante apropriada, ClaudeLefort:

t

Considerando a história recente, temos o direito de nos perguntar se, nos lugares onde uma democracia burguesa jamais conseguiu implantar-se, existe alguma possibilidade de criar formas demo­ crática novas, ou se não ocorre simplesmente uma espécie de rasgão irreparável no tecido social. Talvez devêssemos observar que essa democracia, por mais formal que seja, acaba por ter um poder de sedução que uma sociedade não pode deixar de lado sem correr certo risco.10

O raciocínio que serve de base para a análise de Claude Lefort é radicalmente oposto ao de Julien Freund. Nem tudo é político, com certeza, mas existe, em todos os níveis, certa presença do político, isto é, da organização do poder e da decisão.

Seria fácil multiplicar assim as citações e as contracitações e é isso o que farão, seguramente, os leitores da tradução feita por Monique Alexandre (a quem é preciso agradecer por ter posto, de novo, sua competência de helenista a serviço da obra de Finley) de Democracy, ancientand modem. Ouso dizer, entretanto, que não é isso o que esta pequena obra traz, na minha opinião, de mais exci­ tante, de mais m oderno sob aparência antiga.

Há, nesse livro, um paradoxo resumido já por seu título. Pode haver uma comparação séria entre a democracia grega e a nossa? Charles Maurras, que gostava de se imaginar ateniense, ria só de imaginar essa democracia na qual a maioria da população era com­ posta de escravos. Ora, precisamente, M. I. Finley está na primeira

fila dos que, à questão fundamental: a civilização grega repousava sobre a escravidão?, respondeu pela afirmativa.“ Na retórica quo­ tidiana, a referência à democracia antiga é, ou antes era, constante. Digo “era” porque essa referência está, sem dúvida, em vias dê extinção, na medida em que recuam os estudos clássicos. lem bro- me de ter lido, nam inha juventude,no tempo em que a Reunião do Povo Francês do general De Gaulle parecia ameaçar a iv República,; um artigo em que eram relembradas as virtudes dessa instituição ateniense típica: o ostracismo. Bem ou mal, evocou-se, muitas.; vezes, o ostracismo desde que, em 1791, a Academia das Inscrições e Literatura sugeriu o estudo das vantagens e inconvenientes do ostracism o e da instituição análoga conhecida em Siracusa, o “petalismo”.12 Mas, repito: não é mais a Antiguidade greco-romana que tem, ou pelo menos que detém com exclusividade, esse papei de reserva para comparações. Ela tem de enfrentar a concorrência, cada vez mais forte, das sociedades chamadas “primitivas”, e até mesmo das “sociedades animais”.13

Por seu lado, M. I. Finley se mostra reservado quanto ao uso que pode ser feito da antropologia das sociedades sem escrita a propósito da Grécia antiga, desde o mom ento em que esta se trans­ forma em sociedade letrada1'1 e, com mais razão ainda, a propósito das sociedades modernas. Mais do que qualquer outro, talvez, esse historiador trabalhou no sentido de eliminar da história antiga os modernismos envergonhados ou explícitos que se dissimulam sob a máscara da erudição. Não, a Antiguidade não conheceu o capita­ lismo. A oficina do pai de Demóstenes não tem nada a ver com uma empresa m oderna.15 Uma República antiga, um Im pério antigo não são assimiláveis às instituições que, no m undo moderno, têm o mesmo nome, proposições que, evidentemente, são recíprocas. Melhor ainda, Finley não pertence em absoluto à categoria desses especialistas do m undo clássico que hipertrofiaram o valor da sua disciplina e têm a convicção de que a civilização desabaria se o

estudo da Grécia antiga fosse substituído pelo estudo da China antiga. Ele pôs os seus colegas em guarda contra a utilização da cultura clássica como jardim da retórica e sustentáculo do conser­ vadorismo universitário e social.16 O estudo da Antiguidade clás­ sica será tão científico quanto qualquer outra disciplina ou sim­ plesmente não será. Por que então este livro, cujo primeiro capítulo trata da apatia e do,ativismq, na Grécia e nas nossas sociedades, cujo segundo capítulo trata da famosa frase de Charles Wilson (“O que é bom para os Estados Unidos é bom para a General Motors e vice-versa”), e cujo terceiro capítulo examina a questão da liber­ dade e o processo de Sócrates a partir de uma citação de J. Stuart Mill? Trata-se de um desses exercícios que os profissionais da história podem-se permitir em circunstâncias excepcionais? Co­ mo, por exemplo, Pierre Jouguet e Jules Isaac meditando sobre a crise oligárquica do final do século v em Atenas, a partir da “Re­ volução Nacional” de 1940.17 Que no ponto de partida do livro de Finley esteja a atualidade contem porânea é perfeitam ente evi­ dente, mas não se trata, em absoluto, de uma “história parcial”. Trata-se de um livro de história que se inscreve de forma perfeita no registro dos trabalhos do seu autor, que em nada desmente os seus trabalhos precedentes. Como tal livro é possível? E, além disso, como pode ser um bom livro?

Para responder a esta pergunta, é preciso, penso, recuar bas­ tante na história da nossa disciplina,18 recuar mais ainda do que faz Finley, cujo ponto de partida se situa na escola liberal do século xrx. Já que se trata aqui de democracia, retornemos então à primeira experiência democrática do Ocidente m oderno, à Revolução Francesa e a tudo o que a preparou durante a Época das Luzes.19

A identificação com o mundo greco-romano é, como se sabe, uma das características dos líderes da Revolução Francesa.70 Trata- se de um fenôm eno sobre o qual não pretendo apresentar do-

cumentação nova, mas que coloca problemas de interpretação par­ ticularmente complexos. Ainda hoje se calcula mal a incrível pro­ fundidade desse sentimento de identificação. Os sans-culottes de; Saint Maximin do Var chegaram a solicitar que sua aldeia adotasse-) o nome de Maratona: “Este nome sagrado nos lembra a planície ateniense que se tornou o cemitério de cem mil inimigos; mas, com; m aior doçura ainda, nos recorda a m emória do amigo do povo . [Marat]”. 21

Foi bem seriamente que se discutiu, no Comitê de Instrução Pública da Convenção, a respeito da aplicabilidade (ou da não- aplicabilidade) das regras da educação espartana à França revolu­ cionária.22 Convém lembrar que Hérault de Séchelles, o principal redator da Constituição de 1793, enviou ao conservador do Depar­ tamento de Impressos da Biblioteca Nacional, no dia 7 de junho de 1793, a seguinte carta:

Tendo sido encarregado, juntamente com quatro colegas, de apre­ sentar, na próxima segunda-feira, um plano de Constituição, venho solicitar, em nome deles e no meu, que nos forneça, o mais rápido possível, as leis de Minos, que devem encontrar-se em alguma coletânea de leis gregas. Necessitamos delas urgentemente.23

Como entender tudo isso? Trata-se de uma simples máscara destituída de importância real, de uma “ornamentação”?24 O mí­ nimo que podemos dizer é que os contemporâneos não pensavam assim. Podemos até sorrir quando o representante conservador Regnaud de Saint-Jean-d^Angely atribui à obsessão com a Antigui­ dade o movimento republicano que se seguiu à fuga para Varennes e os apelos a uma consulta popular.25 Mas já é m uito mais notável que o historiador e ideólogo Volney, cujo lugar aparece bem definido entre os “filósofos” do século xvm e os “professores” do

século xix, tenha podido, nas lições de história dadas no ano ui, na Escola Normal Superior, falar muitas vezes dessas comparações “viciosas”, dessas práticas “falsamente imitativas” que caracteriza­ ram a fase mais radical da Revolução.26 Numa página célebre de A sagrada família (1845), Marx escreveu que“ Robespierre, Saint-Just e seus partidários fracassaram porque confundiram o Estado rea­ lista e democrático antigo, baseado na escravidão real, com o Estado representativo espiritualista e dem ocrático m oderno, baseado na escravidão emancipada, a sociedade burguesa, e de­ nunciou esse “erro colossal” que foi “modelar à antiga a cabeça da sociedade [moderna]”.27

Criticando Marx, Harold Rosenberg observava por sua parte: “A reiteração de Roma, nesse momento histórico, era um ato sério, e não apenas uma mascarada ritual, um a paródia da verdadeira vida. Imitar o estilo romano não era uma evasão do presente e de suas obrigações, mas sim um meio de mergulhar na situação real e de apossar-se dela”.23 Nós não nos expressaríamos hoje nem como Volney nem como Marx. O que Georges Lefebvre chamava de “adorno” e que denominamos “imaginário” de uma sociedade não é sem importância. Constitui um objeto de estudo em si. Quando Lenin e Trotski batizam de “soviete dos comissários do povo” um conselho de ministros, não é indiferente que só se trate de um con­ selho de ministros, mas também não é indiferente que esse con­ selho seja composto, provisoriamente, de “comissários do povo”. Como escreve C. Castoriadis:

Todo simbolismo se edifica sobre as ruínas dos edifícios simbólicos precedentes e utiliza os seus materiais - mesmo que seja só para preenther as fundações dos novos templos, como fizeram os ate­ nienses após as guerras medas. Por suas conexões naturais e históri­ cas virtualmente ilimitadas, o sígnificante ultrapassa sempre a vin-

culaçao rígida a um significado preciso e pode conduzir a pontos totaimente inesperados.2’

É preciso ainda, naturalmente, deixar claro que o simbolismo;: de uma sociedade integrada, como a da Europa medieval, não deve i

ser assimilado ao vestuário ideológico adotado pelas sociedades em estado de ru p tu ra, como são as nossas a partir do Renasci-; mento. O que quer dizer Saint-Just quando lança, na Convenção,;; no mês de germinal do ano

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, no discurso em que acusa Danton, a; famosa invectiva que deixará Marx perplexo: “O mundo está vazio; desde os romanos; e a memória deles o preenche e profetiza ainda; a liberdade”?30 Em definitivo, a mesma coisa que nesta outra frase; famosa; “A felicidade é uma idéia nova na Europa”. E é ainda o ; mesmo tema que aparece nesta proclamação do girondino Isnard: • “Nós apelamos a vós, vencedores de Maratona, de Salamina e de i

Jemmapes”.310 que esses textos, que seria fácil multiplicar, eviden­ ciam é a existência, no pensamento histórico dos revolucionários,; de um grande vazio que lhes permite (para além dos séculos do Império Romano, da Idade Média e do Absolutismo) sentir-se em relação direta com a antigüidade republicana dos gregos e dos romanos. Esta forma de pensamento tem um nome: milenarismo; e seria fácil colocá-la em relação com outras manifestações desse mesmo milenarismo tal como ele se exprime, por exemplo, no iní­ cio do século, na obra do padre Meslier.32 Nada seria mais inexato do que resumir o pensamento revolucionário por meio desta ten­ tação milenarista. M irabeau dizia, à sua m aneira, exatamente o contrário do que dizia Saint-Just, e empregando, além disso, uma comparação etnológica, o que é digno de nota:

Não somos selvagens, chegando às margens do Orenoco para for­ mar uma sociedade. Somos uma nação antiga e, sem dúvida, velha demais para a nossa época. lemos um governo preexistente, um rei

preexistente, preconceitos preexistentes. É preciso, enquanto é pos­ sível, vincular tudo isso à Revolução e salvá-la do que é passageiro.”

Mas, em 1793, é o tema do país que deve ser “regenerado” que se impõe, e o culto da antiguidade greco-romana é o instrumento dessa regeneração.34 É verdade também que, após o dia 9 de termi- dor, as figuras do discurso vão mudar. Assim como, por exemplo, o abade Grégoire, no seu relató de 14 de frutidor sobre o vandalismo revolucionário, falando de Robespierre: “Sob o pretexto de nos transformar em espartanos, ele queria fazer de nós simples hilotas e preparar o regime militar, que não é outra coisa senão a tirania”.35 O mesmo discurso faz um uso curioso da referência à An­ tiguidade ao j ustificar a pilhagem das obras-primas armazenadas no estrangeiro. Deve-se fazer como os romanos: “Foi a Grécia que deco­ rou Roma; mas as obras-primas das repúblicas gregas devem de­ corar o país dos escravos? A República francesa deveria ser o seu derradeiro domicílio”.

Mas de que Grécia se trata? Vou deixar de lado os romanos, se bem que as referências gregas e as referências romanas estejam estreitamente misturadas, paralelas como em Plutarco, nos textos da época revolucionária. Estatisticamente, a Revolução foi, no entanto, mais romana do que grega. Qualquer adversário político é comparado normalmente a Catilina. Nesse sentido é bem natural que à República tenha-se seguido o Império.

Uma Grécia dos historiadores, no sentido moderno da pala­ vra? Certamente não! Um representante típico da Luzes, o inglês Edward Gibbon, havia, pela primeira vez, reunido, numa mesma obra, The decline and fali o f the Roman Empire, a erudição dos “antiquários”, muito ativos na França do século

xvm,

bem como na Inglaterra, na Holanda e na Alemanha, e o relato histórico pro­ priamente dito.36 A história da Grécia não conheceu nada que se aproxime dessa tentativa que, de resto, não teve nenhum eco

durante o período revolucionário. O que mais se assemelha com isso, mas com forma literária bem diferente, a da viagem e dos diá­ logos imaginários, é, na França, a Viagem do jovem Anacârsisy do abade J.-J. Barthélemy, publicada às vésperas da Revolução, e cujo- sucesso se prolongará, sobretudo fora do período revolucionário^ propriamente dito, até quase o final do século xix.37

De qualquer forma, os oradores revolucionários, alunos oü; dos jesuítas ou dosoratorianos,não são eruditos, sobretudo na área grega. O único deles que dispõe de cultura grega direta, sólida é,: séria, a ponto, por exemplo, de propor a utilização pela França re-:: volucionária do sistema ateniense das liturgias, foi Camille Des- moulins, que acabou por ficar inteiramente isolado.38 De que erà : feita a cultura clássica dos líderes revolucionários? Em grande; parte, veiculava a velha cultura retórica, mais ou menos transfor­ mada pelo estoicismo, que tem sua origem, em última análise, em; Isócrates e na época helenística, cultura que não faz distinção entre história crítica, tal como a havia criado Tucídides, e o mito histó-' rico-político. Estatisticamente, Tucídides é um desconhecido dos revolucionários, os quais, ao contrário, leram, direta ou indireta-: mente, as Vidas paralelas de Plutarco.

D entre os historiadores m odernos, aquele que conhecem mais, e de longe,39 é Rollin (1661-1741), não propriam ente um homem das Luzes, e sim um jansenista cuja História antiga (que começa a aparecer em 1730) demonstra, na realidade, pouco inte­ resse pelas instituições políticas. O livro x dessa História, con­ sagrado às “tradições e costumes dos gregos”,'10 é uma espécie de depósito semelhante aos manuais escolares de uns vinte anos atrás,: nos quais, no capítulo “Civilização”, problemas políticos eram mis­ turados com os mais diversos costumes e com a análise dos grupos sociais. Tratando de Atenas, Rollin ignora a distinção entre ci­ dadãos, metecos e escravos. Fala, corretamente, dos cidadãos e dos

Dans le document Enero 25 / 00. La clase de ‘Repaso’ (Page 31-40)