Chapitre 2 : Les trois mois précédant la reddition japonaise
1. La représentation de l’ennemi japonais : stéréotypes et distinctions
Jonas também direciona sua crítica à tradição marxista que apoia a utopia no bem-estar ilimitado que pode direcionar a vida à ruína. Para Jonas, Karl Marx mantinha uma crença ingênua porque viveu em um contexto no qual a natureza se mostrava impiedosa à condição humana e a técnica ainda não tinha se convertido em um problema para a continuidade da vida na terra, existindo, assim, uma conciliação entre o reino da necessidade e o reino da liberdade, onde estas duas forças poderiam conviver pacificamente.
Com a crescente demanda do reino da liberdade sobre o da necessidade, contudo, foi pouco a pouco se instalando um desequilíbrio entre os dois domínios. Igualmente, em conjunto com o crescimento do consumo aumentou ainda mais a exploração dos recursos naturais e, consequentemente, o desequilíbrio da natureza. Como resposta, a conservação do reino da liberdade encontra-se em risco, uma vez que a conservação das condições imprescindíveis para a vida, ontologicamente anterior, e o espaço indispensável da subsistência do reino da liberdade, está em jogo. Legitimando esta hipótese, Jonas comenta que “o que realmente excede a visão liberal burguesa é a crença quase religiosa na onipotência da técnica em nos trazer o bem”.316Por conseguinte, se a esfera da subjetividade não sofrer uma limitação quanto
ao apetitus dela oriundo, a fonte da vida pode ser minada.
É evidente que este progresso material se dá às custas de uma tecnologia que tem preço e efeitos diversos. Na agricultura, a irrigação traz a salinização do solo, o desflorestamento, a diminuição das taxas de oxigênio, dentre outros. Isso sem falar no consumo exagerado das reservas de energia não renováveis nos países ricos, industrializados. Na visão jonasiana, tudo o que é possível dizer é que,
na zona onde penetramos com nossa técnica, e onde de agora em diante devemos nos movimentar, é a senha da prudência, e não do exagero. O encanto da utopia é a última coisa que deveria turvar a lucidez de que necessitamos.317
A prudência deve prevalecer também no campo das promessas de melhoria de vida para o ser humano, na qual, atualmente, encontra-se a superação de qualquer doença e até da própria
315 Cf. SÈVE, 1999, p. 81. 316 Cf. JONAS, 2006, p. 255.
morte. A reflexão jonasiana a este respeito é de que são traçoeiras e falsas as promessas da utopia do progresso. Conviver com a vida e a morte faz parte da condição humana, coisa que as novas tecnologias pretendem extirpar. Como enfatiza Glück, este poder “pode pôr em perigo toda a existência e a essência do homem no futuro”.318
Jonas também critica o marxismo por defender a técnica como sendo a salvação para os males do homem. Mas, tanto o marxismo quanto a técnica seriam insuficientes para resolver todos os problemas do homem. Para Jonas, o marxismo
é tão tributário do ideal baconiano quanto a sua contrapartida capitalista, com a qual ele compete: a lógica que comanda o projeto socialista é igualar e depois ultrapassar o capitalismo na coleta dos frutos obtidos graças à técnica. Em suma, o marxismo é, quanto à sua origem, um herdeiro da revolução baconiana, compreendendo-se como seu testamenteiro – aliás, como melhor testamenteiro do que o capitalismo, pois mais eficiente.319
No entendimento jonasiano, o marxismo só será bem sucedido se deixar de lado a utopia de que o poder da técnica unida à socialização do Estado traria a solução para os problemas do homem como, por exemplo, a falta de alimento. Segundo Jonas, o marxismo defende que “a penúria se deveria à técnica insuficiente”.320 O homem, portanto, estaria livre da miséria no
momento em que
os produtores associados regulem racionalmente seu intercâmbio com a natureza, submetendo-a ao seu controle, em vez de serem dominados pelo poder cego dela; e que o façam com o mínimo dispêndio de forças e nas condições mais dignas, mais adequadas à natureza humana.321
Segundo Jonas, o sentido da crítica à utopia não é de um simples exercício teórico, mas está dirigido principalmente à prática. A existência de um futuro não é pensado nesta época de urgências de curto prazo.
Jonas rechaça, assim, qualquer utopia tecnológica por acreditar que a técnica sozinha não trará a felicidade do homem e porque as ciências naturais não dizem toda a verdade sobre os efeitos da técnica em longo prazo. O que as ciências naturais hoje propagam é o ideal baconiano de progresso, cujo lema é “saber é poder”. A finalidade do ideal de dominar a natureza não tem mostrado ser uma racionalidade positiva, mas injusta em suas práticas, dentre elas a
318 Cf.GLÜCK, 2006, p. 40. 319 Cf. JONAS, 2006, p. 241. 320 Idem, p. 255. 321 Cf. MARX, 2008, p. 75.
capitalista. O incremento cada vez maior na produção, apesar da diminuição do trabalho, tem trazido êxito econômico que empolga a sociedade dando a falsa impressão de progresso.
Conter tal progresso deveria ser visto como nada mais do que uma precaução inteligente, acompanhada de uma simples decência em relação aos nossos descendentes. Se não o fizermos, a natureza o fará, de maneira terrível.322
Quando Jonas contesta o progresso a qualquer custo já está se movimentando no terreno da teoria ética, propondo uma ética de precaução, responsabilidade pelo desconhecido, dado o caráter incerto do progresso, além de responder a um problema que abrange toda a humanidade na contemporaneidade, como é o caso da relação homem-natureza. Morin323
concorda com Jonas ao dizer que o individualismo contemporâneo enfraqueceu a responsabilidade e a solidariedade promovendo o distanciamento ético, tanto na esfera individual quanto na esfera social. O que prevalece no século XXI é o egocentrismo que inibe as potencialidades altruísticas e solidárias do homem fazendo com que o mesmo esqueça valores tão importantes para a sobrevivência da humanidade, como a responsabilidade para com o poder que esta adquiriu através da tecnociência.
A partir dessa visão egoísta do homem a natureza passa a ser vista como substrato de produção ao ser transformada pelo homem para seu benefício, ou seja, para conservar e aprimorar suas condições de vida. No entanto, à medida que o homem dilata seu domínio sobre a natureza alarga, igualmente, seu distanciamento dela e, assim, se conforma o isolamento, que será ratificado pelos filósofos e teóricos do capitalismo desde o século XVIII até hoje. Marx, todavia, reconhece que o homem ao longo da história, ou seja, no processo de se apartar da natureza, produziu novas e mais aprimoradas técnicas de produção de riqueza e de emprego dos recursos da natureza. Os frutos disso, entretanto, não foram repartidos entre todos, mas unicamente apropriados por uma pequena parcela de pessoas. Por isso,
originalmente, a propriedade significa nada mais do que a atitude do homem ao encarar suas condições naturais de produção como lhe pertencendo, como pré- requisito de sua própria existência; sua atitude em relação a elas como pré- requisitos naturais de si mesmo, que constituiriam, assim, prolongamentos de seu próprio corpo.324
Assim, torna-se manifesto que Marx não estava abordando a questão da propriedade privada, e sim, da apropriação do fruto do processo de produção. Fruto este da interação do homem
322Cf. JONAS, 2006, p. 249.
323 Cf. MORIN, 2005. 324 Idem, p.85.
com os recursos da natureza. Também ressaltamos que apropriação abrange as relações sociais, e que, seguramente, a propriedade privada é uma questão central no capitalismo, mas o foco deverá deslocar-se para as relações sociais de propriedade que são inerentes a este sistema social. Dito de outra forma, não basta abolir a propriedade privada se não forem transformadas as relações sociais que motivam e dão consistência à propriedade privada capitalista.
Jonas reconhece que o que escapou ao entendimento de Marx, por viver no início do desenvolvimento industrial, foi o fato de que o mínimo de dispêndio de forças fosse entrar em contradição com a forma de trabalho mais adequada à natureza humana. Ou seja, Marx via na crescente industrialização somente a bênção da economia do trabalho, sem antever que isso acarretaria a diminuição da oferta de trabalho para o homem, um crescente desemprego e consequentemente o ressurgimento da penúria que Marx pensara ter sido afastada por intermédio da técnica. O que Jonas critica no marxismo fica bem evidente nesta passagem de Leis:
Apesar de que Marx viu os seres humanos como parte da natureza, ele atribuiu ao trabalho humano um papel muito mais decisivo que à natureza. São conhecidas as expressões do jovem Marx que descrevem o processo de trabalho como uma progressiva humanização da natureza e naturalização da humanidade. Retiradas de seu contexto, essas afirmações poderiam levar a crer numa precoce vocação ambientalista de Marx. Mas não é o caso, o inventor do socialismo científico em nenhum momento oculta que, nessa dialética metabólica, a natureza é o objeto e a humanidade o sujeito. É impossível ocultar o antropocentrismo da ontologia marxista. Seguindo uma linha que parece uma versão laica da busca do paraíso, Marx argumenta que o trabalho (entendendo a tecnologia como extensão deste) não é apenas o meio de sobrevivência da humanidade, mas o único caminho para a espécie humana realizar sua essência.325
Outra contestação que Jonas faz ao utopismo do marxismo é a crença de que o homem é bom o suficiente para aproveitar-se somente do lado bom da técnica. Isto por ser o homem fruto das circunstâncias, e caso haja circunstâncias boas, consequentemente, haverá homens bons. Nas palavras esclarecedoras de Jonas, “basta que sejam estabelecidas as circunstâncias apropriadas para que sua essência benévola se manifeste.”326 Segundo o marxismo, as
circunstâncias nunca foram boas, por não existir uma sociedade sem classes. Daí ser a sociedade sem classes a circunstância perfeita para engendrar o homem bom. Na visão de Jonas, esta é a essência da utopia marxista.
325 Cf. LEIS, 1999, p. 137. 326
Ainda com referência à técnica em Marx, Brüseke faz a seguinte consideração:
Marx tomou claramente partido pela filosofia do progresso técnico. [...] Para ele, as relações de produção dificultavam o avanço da sociedade humana, e não a técnica. [...] A ciência e a técnica foram vistas pelos representantes intelectuais das camadas burguesas, assim como pelos representantes acadêmicos do proletariado industrial, como indispensáveis para as suas projeções teóricas do avanço social econômico. “Saber é poder!” – rimavam os sindicalistas socialistas.327
Tal posição é também defendida por Leff ao acentuar
a importância que Marx atribuía à ciência e ao progresso tecnológico no processo de reprodução do capital e na superação do modo de produção capitalista. [...] Marx reconhece o caráter determinante da lei do valor e da mais-valia no desenvolvimento do conhecimento científico e suas aplicações tecnológicas para elevar a produtividade dos processos produtivos e para a revalorização do capital.328
A filosofia marxista, cuja ética da ação é orientada para o futuro, crê no poder da técnica e na possibilidade de manipulação da mesma para o bem da humanidade. A ética da filosofia marxista, portanto, é insuficiente e encontra-se em contradição com outras teorias como a jonasiana, por exemplo, que reflete a respeito dos perigos da técnica, tanto para a qualidade de vida do homem, como para as possibilidades reais de existência de homens no futuro.329
Em contrapartida, Jonas apresenta a ética da responsabilidade por entender que a humanidade vive um período no qual os parâmetros da ética voltada exclusivamente para o homem está ultrapassada. A técnica e a ciência com seus poderes quase infinitos necessitam de parâmetros que assegurem a continuidade da vida na terra. Nesse sentido, não basta ao homem contemporâneo os mandamentos divinos e os da ética antropocêntrica, pois o mesmo com todo o seu poder de engenhar não quer parar de descobrir, inventar, criar artefatos cada vez mais perigosos para o próprio homem. Em virtude desse estado de alto poder tecnológico e científico, urge se encontrarem novos parâmetros para mediar a relação homem-natureza.
Daí o motivo pelo qual a ética proposta por Jonas para proteger a vulnerabilidade da natureza frente à ação do homem contemporâneo, deve implantar em sua formulação: a) o espaço extra-humano, objetivo dos quais derivam: b) abandonar o antropocentrismo; c) ajuizar sobre o fato do próprio homem ser objeto de transformação da técnica; e d) ponderar os efeitos da ação humana, ampliada espaço-temporalmente de um modo jamais visto.
327 Cf. BRÜSEKE, 2005, p. 2. 328 Cf. LEFF, 2006, p. 57. 329 Cf. GLÜK, 2006.
Para tanto, Jonas também chama a sua proposta ética de “Ética Orientada ao Futuro”, pelo fato de as éticas tradicionais serem direcionadas, apenas, ao presente. No tocante a isto, Jonas trata, ainda, da “política da utopia” que é a disposição de usar os que agora vivem como meio para uma determinada meta. Para ele, tal política é
um fenômeno moderno, e que pressupõe uma escatologia da história dinâmica outrora desconhecida [...]. Pois somente com o moderno progresso – como fato e como ideia – surge a possibilidade de conceber todo o anterior como passo prévio para o atual, e todo o atual como passo prévio para o futuro.330
O filósofo antevê uma distinção dizendo que a ética por ele procurada se distancia do marxismo por não ser escatológica e, em um sentido que almeja ainda assinalar, ser anti- utópica. Fica evidenciado, então, que, no seu perceber o marxismo contém um forte teor utópico, uma vez que,
A teoria marxista, enquanto teoria da história inteira, da anterior e da vindoura, define o futuro em unidade com a explicação do passado a partir de um princípio que os penetra; isto é, o define como o que ainda está por acontecer a partir do que já aconteceu. Toda história anterior, que, segundo sua dinâmica essencial, é uma história da luta de classes, ficará a partir de agora abolida na sociedade sem classes que surge no processo total.331
E isto não é diferente com a relação tecnociência e a ética. Já em 1933 Ortega y Gasset tratava sobre esta relação na obra Meditação sobre a técnica com um axioma profético e perfeito: “um dos temas que nos próximos anos será debatido com maior brio é o do sentido, vantagens, danos e limites da técnica”.332 Assim, com escassas palavras, ele nos assenta
perante nosso centro, a técnica. Pensar a técnica, mais precisamente a tecnociência, como é denominada no século XXI, é compreender as características do jeito de ser técnico; no problema que resulta quando tentamos defini-la; e sabemos que não é fácil entender algo que já somos, mas não percebemos, seres tecnológicos.
Por conseguinte, se já vivemos sob o horizonte da tecnociência, então, ela é um fenômeno que, de certo modo, se relaciona com esse ente que nós somos. Dessa ação e dessa relação surge uma reflexão que, defrontadas suas implicações mais profundas, menos cotidianas e aparentes, permite tornar manifestos os múltiplos aspectos daquilo que, sem dúvida, conforma uma dimensão singular do pensar. Sendo assim, os termos técnica e tecnologia, atualmente
330Cf. JONAS, 2004, p. 43-45.
331 Idem, p. 208. 332
empregados como sinônimos, não fazem menção ao mesmo objeto, nem advêm do mesmo ponto de vista de interpretação.
Desde meados do século XX, a expressão “técnica” faz alusão a certa esfera procedimental e incipiente; enquanto tecnociência, pelo seu elemento de logos, compreende a instância de uma práxis mais sofisticada por advir de um conhecimento complexo. Com isso registramos que ao longo da história o modo de entender as coisas muda e o que faremos a seguir é mostrar o conceito de prática em Alasdair MacIntyre. Feito isto, no terceiro capítulo desta tese, apresentaremos a crítica ao entendimento jonasiano sobre a técnica e, assim, seguindo MacIntyre, apresentaremos uma releitura possível ao pensamento jonasiano sobre a técnica.