Dans les premiers chapitres du Fayan sont évoquées différentes modalités de la rencontre avec le maître, que nous pouvons tenter de caractériser par le double aspect de la distance et de la proximité. La distance paraît évidente lorsque Confucius est pris pour maître par Yang Xiong, qui en est séparé de cinq cents ans. Les questions de ses contemporains laissent d’ailleurs apparaître qu’ils doutent de la possibilité de prendre un modèle aussi éloigné322. Quant à la proximité, elle ne semble devoir caractériser que le rapport entre Confucius et ses disciples directs. Cependant un autre partage entre distance et proximité est évoqué dans ce passage, qui adopte une forme poétique rare dans le
Fayan :
« La pousse fragile qui perce au printemps La grande aile qui effleure ma main
Eloigné de cinq cents ans
320 Cf. LY VII, 30 : « Le sens de l’humain est-il si lointain ? Je désire l’humain, et le voilà. »
321 Comme nous l’avons vu dans le premier chapitre, le choix de la pauvreté fait par Yang Xiong était
particulièrement incompris des contemporains. Associer l’étude à une certaine forme d’ascèse n’était donc en rien une évidence.
Cet homme est comme présent » (FY VII, 6)
Si la rime des deux premiers vers oppose la fragilité de la pousse et la grandeur de l’aile, les deux vers suivants associent l’éloignement temporel à une sorte de présence.
a. Confucius et le Duc de Zhou. Yan Hui et Confucius.
Dans le chapitre XIX des Entretiens, le disciple Zigong, qui occupe une position politique importante et a donc sur ce plan mieux réussi que son maître, fait face à des critiques remettant en cause la valeur de Confucius. L’une de ces critiques soulève la question du maître de Confucius lui-même. A Gongsun Chao du royaume de Wei qui demande auprès de qui Confucius a étudié, Zigong répond :
« La civilisation [dao] de Wen et de Wu n’est pas encore tombée à terre, elle est là parmi les hommes. Les plus sages la saisissent dans toute son ampleur, les moins sages n’en saisissent que des bribes. Mais il n’en est aucun qui ne partage pas cette civilisation. Auprès de qui le maître n’étudiait-il pas ? Pourquoi donc aurait-il dû avoir un maître déterminé ? » (LY XIX, 22)323.
Si Confucius est devenu le maître par excellence, lui-même n’eut donc paradoxalement pas de maître à proprement parler. Cette réponse de Zigong nous rappelle en effet que Confucius était celui qui apprenait auprès de tous et que, s’il prit un maître, ce fut non pas l’un des maîtres de son époque, mais un homme du passé, le Duc de Zhou, qu’il rencontrait cependant en rêve lorsqu’il était en pleine possession de ses moyens324. On retrouve ce dernier aspect dans le Fayan avec l’affirmation selon laquelle Confucius a étudié « auprès » du Duc de Zhou, transmission qui est mise sur le même plan que celle, directe, entre Confucius et son disciple Yan Hui (FY I, 7).
323 衛公孫朝問於子貢曰 : 仲尼焉學 ? 子貢曰 : 文武之道，未墮於地，在人。賢者識其大者，不賢者
識其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學 ? 而亦何常師之有 ?
324 LY VII, 5 : « Le maître : “Comme je suis affaibli ! Voilà bien longtemps que je n’ai plus vu le Duc de
La proximité entre le maître et le disciple est en effet principalement représentée par Confucius et Yan Hui. Celui-ci est surtout présent dans les premiers chapitres, où il apparaît comme une sorte d’intermédiaire, un rôle qui lui sera également dévolu par l’école des frères Cheng et de Zhu Xi sous les Song :
« Un cheval qui admire le coursier Ji est déjà son compagnon d’attelage. Un homme qui admire Yan Hui est déjà son disciple.
– Est-il si facile de devenir le disciple de Yan Hui ? – L’admirer, c’est déjà l’être.
Autrefois Yan Hui a admiré le maître, Zheng Kao Fu a admiré Yin Ji fu et le fils du Duc Xi Si a admiré Zheng Kao Fu. Si on ne désire admirer personne, alors l’affaire est terminée, mais sinon, qui pourrait l’empêcher ? » (FY I, 18)
Yan Hui est celui qui « a manqué de peu » la réalisation complète (FY V, 1) et il est caractérisé dans le Fayan par sa sa joie libre de la recherche des honneurs et des richesses. L’association récurrente entre Confucius et Yan Hui (plus encore que celle entre Confucius et le Duc de Zhou) marque l’importance de la relation entre maître et disciple dans l’étude chez Yang Xiong, mais cette relation s’élargit bien au-delà de la transmission directe d’un enseignement particulier. Yang Xiong la voit ainsi à l’oeuvre dans la composition même de l’un des Classiques, le Classique des Odes (FY I, 18). La relation est alors établie par l’admiration325 qui existe entre les différents auteurs des « Éloges », source d’une émulation.
Dans le même temps, Yang Xiong doit tenter de rendre compte du manque de traces écrites et de transmission par les disciples. Le chapitre XI (le second chapitre historique) débute ainsi sur le problème posé par les premières générations de disciples :
« – Où sont-ils, les disciples des disciples Yan Hui et Minzi Qian ? – Ils se sont effacés [sans laisser de traces].
– Pourquoi Yan Hui et Minzi Qian ne se sont-ils pas aussi effacés ?
– Agrippés aux écailles du dragon, montés sur les ailes du phénix, soulevés par le vent, d’un plein élan ils se sont élevés vers l’inaccessible. Comment auraient-ils pu s’effacer ?
325 Cf. G. BACHELARD, La terre et les rêveries du repos, Paris : José Corti, 1989, p. 57 : « L’admiration
est la forme première et ardente de la connaissance, c’est une connaissance qui vante son objet, qui le valorise. Une valeur, dans le premier engagement, ne s’évalue pas, elle s’admire. »
Auprès de Confucius, les disciples entendaient chaque jour ce qu’ils n’avaient jamais entendu, voyaient chaque jour ce qu’ils n’avaient jamais vu. Aussi ne suffisaient-ils pas à la tâche de composer des textes. » (FY XI, 1 et 2)
Malgré la place donnée à la figure de Yan Hui sur le plan de la transformation morale, il demeure donc un problème de transmission de l’enseignement du maître chez les générations immédiatement suivantes. D’après le deuxième passage cité ci-dessus, Yang Xiong semble considérer que le renouvellement quotidien du maître (c’est notamment en cela qu’il est désigné comme ciel) rendait cette transmission très difficile, ou bien en interprétant différemment la dernière phrase (文章不足為也 ), que la composition de textes ne constituait pas l’aspect le plus important de cet enseignement. La déficience des disciples directs du point de vue de la composition des textes est évoquée ailleurs (FY IV, 25) par une comparaison entre Yan Hui et Minzi Qian, c’est-à-dire les disciples qui ont atteint la compréhension la plus élevée, et des auteurs comme Zhuangzi et Han Feizi qui sont parvenus à la pleine maîtrise de l’art de composer les textes, mais qui ont dénigré le maître. Dès lors ne s’agit-il pas pour Yang Xiong de rechercher un nouveau wenzhang pour la voie confucéenne, où soient mises en oeuvre les ressources littéraires qui permettraient de mettre en lumière la sainteté, tout en demeurant dans une recherche d’authenticité ? Cela implique notamment de ne pas chercher à combler les lacunes de la transmission, en s’inspirant de la vertu des scribes anciens326, et d’abandonner la création d’avatars littéraires de Confucius.
b. Yang Xiong et Confucius.
Si l’époque des Han antérieurs était caractérisée de manière très générale comme l’époque d’une « victoire du confucianisme » 327, le rôle central joué par Confucius dans le
326 Cf. FY V, 8.
327 Cette expression est inspirée du titre de l’un des appendices à la traduction du Hanshu par H. DUBS : cf. The History of the former Han Dynasty by Pan Gu, Baltimore : Waverly Press, 1955, vol. II, p. 341-353. Dans cet appendice, H. Dubs propose, à la suite de sa traduction des chapitres sur les différents empereurs Han, du fondateur Gaozu à l’empereur Yuan, une vision synthétique de ce qui est selon lui une montée en puissance progressive du confucianisme au cours de toute cette période. Il ne manque cependant pas de noter que les « confucéens » étaient influencés par « diverses philosophies ».
Fayan ne serait que le reflet de cette évolution. Or, de nombreuses études ont conduit à
remettre en question, avec raison, la réalité d’une telle victoire sous les Han antérieurs, voire l’idée même d’un « confucianisme » Han328. En effet, au-delà même de la critique du terme de confucianisme dont on sait qu’il n’a aucun correspondant ancien en chinois, on remarque que, dans les principaux textes des maîtres Han et dans les sources historiques, les lettrés ru sont très rarement rattachés à la figure de Confucius, mais sont plutôt présentés comme des spécialistes des rituels et des textes. Les expressions « école de Confucius » (孔子之門) ou « disciples de Confucius » (孔子之徒) sont rares et ne désignent alors que l’ensemble des disciples directs du maître. Or chez Yang Xiong, ce type d’expression ne désigne plus les disciples historiques mais le fait de pouvoir, à cinq siècles de distance, devenir disciple de Confucius, sans que cela ne passe nécessairement par l’étude des Classiques (cf. FY I, 18 et 19 et FY XIII, 17). A l’inverse, la description de « ceux qui s’appuient sur le chambranle de Confucius » (FY IV, 20) en se gardant bien d’ouvrir sa porte pourrait bien désigner la pratique courante à son époque qui consiste à faire de l’étude des Classiques un ornement sans conséquence, un mur ou encore une porte donnant sur un mur (FY II, 10). S’il existe effectivement à partir de la seconde moitié des Han antérieurs l’affirmation de plus en plus répandue chez les lettrés du caractère saint et souverain de Confucius, Yang Xiong ne poursuit aucune des précédentes figurations de Confucius qui ont trouvé un grand retentissement chez les lettrés Han, ainsi la figure du « roi sans royaume » (素王 suwang), qui est développée notamment chez Dong Zhongshu et Sima Qian.
La porte est le lieu symbolique de la rencontre entre un maître et des disciples, et par extension désigne le maître lui-même. Il peut s’agir de la porte entre l’extérieur et l’intérieur mais aussi entre deux intérieurs, entre deux cercles d’enseignement. Ainsi dans les Entretiens, Zilu est-il décrit par Confucius lui-même comme ayant passé la porte de la grande salle (堂 tang) mais pas celle de la pièce intérieure (室 shi)329. Certains maîtres de
328 Cf. A. CHENG, « What Dit It Mean to Be a Ru in Han Times ? », Asia Major vol. XIV/2 (2001),
p.101-118 ; N. ZUFFEREY, « Li Yiji, Shusun Tong, Lu Jia : le confucianisme au début de la dynastie Han », Journal Asiatique 288.1 (2000), p. 153-203 ; WALLACKER B. E., « Han Confucianism and Confucius in Han », in David T. ROY et Tsuen-hsuin TSIEN éds., Ancient China : Studies in early civilization, Hong-Kong : The Chinese University Press, 1978, p. 215-228.
l’époque des Han, comme Dong Zhongshu, avaient des disciples si nombreux que la plupart d’entre eux ne pénétraient jamais dans la salle du maître et demeuraient dans le cercle extérieur où ils recevaient l’enseignement par l’intermédiaire des disciples plus proches. Le Fayan joue avec cette métaphore de la porte de manière à montrer que ce symbole de l’accès au maître ou à l’étude peut devenir une obstruction – Yang Xiong visant probablement là l’enseignement et la relation de maître à disciples tels que pratiqués au sein de l’Académie impériale : il évoque d’abord une porte donnant sur un mur (FY II, 10), puis le chambranle (qui permet de s’adosser à la porte sans l’ouvrir : FY III, 20) ; Mengzi ( FY VI, 4) et Xunzi en revanche apparaissent comme de véritables portes, même si la porte de Xunzi est quelque peu différente (FY XII, 5). A travers ce jeu sur la métaphore de la porte, on comprend mieux le versant critique de cette affirmation simple au premier abord : « Confucius est la porte » (FY II, 10). Confucius pris comme maître est le « maître de la grande connaissance » opposé aux « maîtres des petites connaissances »330.
Dans les premiers chapitres du Fayan, Confucius n’apparaît guère comme un maître des Classiques mais plutôt comme un maître de vie :
« – Comment se gouverner ? – Par Confucius.
– Si l’on peut se gouverner par Confucius, pourquoi Confucius se fait-il si rare parmi nous ?
– N’est-il pas possible de placer le coursier Ji en tête d’un attelage de chevaux ? » (FY III, 14)
Il semble que Yang Xiong insiste sur la possibilité de prendre modèle sur Confucius, contre l’idée que ce modèle serait trop éloigné pour être encore valable à son époque.
Yang Xiong établit de fait un rapport quasiment personnel avec Confucius. Si l’on se réfère à sa biographie dans le Hanshu, on découvre que ce rapport personnel a trouvé une sorte de précédent avec Qu Yuan, l’une des figures fondatrices de la tradition des fu. L’importance de Qu Yuan dans l’écriture et la réflexion du jeune Yang Xiong est généralement négligée ou réduite à son aspect critique : ainsi Yang Xiong est-il vivement
attaqué par Zhu Xi pour avoir osé formuler une réserve envers Qu Yuan, qui était devenu sous les Song un symbole de loyauté et de pureté331. Pourtant la critique ne porte pas tant sur Qu Yuan que sur la possibilité de l’ériger en modèle moral et politique332, d’une manière très proche de celle de Xunzi qui dans le chapitre III « Bu gou » s’élève contre le suicide politique de Shentu Di 申徒狄333, devenu à son époque une sorte de modèle de sacrifice pour son idéal. L’histoire de Shentu Di, qui se suicide en se jetant dans un fleuve, ressemble d’ailleurs étrangement à celle de Qu Yuan.
Mais ce qui nous semble plus frappant dans l’autobiographie de Yang Xiong est la dimension personnelle de son rapport à Qu Yuan. Il se produit bien une sorte de rencontre qui est décrite ainsi dans la biographie de Yang Xiong : après avoir pleuré le poète à la lecture de son chef d’oeuvre, le Lisao, il part en voyage dans la montagne Min pour jeter sa « réponse », le poème intitulé Fan Lisao ou Fansao, dans le fleuve Jiang 江334. L’échange s’est produit par le texte écrit. Ce procédé de réponse permet peut-être de mieux comprendre les enjeux de l’imitation. On voit en effet par là que dans l’imitation d’une forme littéraire, il ne s’agit pas seulement de prendre modèle, mais de répondre ; par cette réponse, le « texte second » va à la rencontre du modèle.
En ce qui concerne le rapport de Yang Xiong à Confucius, la « rencontre » se double d’une plus grande distance temporelle. Le maître apparaît comme un sommet, qui appelle une élevation et une conversion du point de vue en envisageant le caractère partial ou limité de diférents courants de pensée lorsqu’ils sont pris isolément, ou par opposition les uns avec les autres. A la suite de Zigong et de Mengzi, Yang Xiong affirme en effet le caractère indépassable et compréhensif (si ce n’est universel) du maître. La figure du maître articule donc la proximité du maître vivant (dans l’affirmation que chacun peut le
331 Cf. le commentaire de Zhu Xi au Fan Lisao inclus dans son Chuci jizhu 楚辭集注, Taibei : Guoli
zhongyang tushuguan shanben congkan, 1991, vol. 2, p. 324-325 : « [...] Yang Xiong est assurément traître à Qu Yuan. » 然則揚雄固為屈原之罪人. L’écriture du Fan Lisao est également un élément à charge dans le passage du Zhuzi yulei où Zhu Xi dénonce l’inanité de Yang Xiong. Ce passage est cité dans notre introduction (p. 9, note 10).
332 Nous renvoyons à la problématique de l’alternance entre engagement et retrait (jin / tui) telle que nous
l’avons présentée au chapitre I, C, 2.
333 Selon certaines sources, ce personnage mal connu aurait vécu à la fin de la dynastie Yin. Selon d’autres,
il aurait vécu sous les Royaumes Combattants. Cf. WANG Xianqian, Xunzi jijie, chap. III, p. 37.
334 D’après la biographie de Qu Yuan dans le Shiji, Jia Yi 賈誼, écrivain de fu et l’un des plus grands lettrés
du début des Han antérieurs, écrivit lui aussi un texte en sa mémoire. Cf. SJ 84 / 2492 : « Alors que [Jia Yi] traversait la rivière Xiang 湘, il composa un fu en mémoire de Qu Yuan. »
prendre pour maître) et son élevation, qui seule permet à la fois la compréhension, la réunion, et la distinction. De fait on retrouve cette dualité sur le plan de la simple nomination, Confucius étant désigné dans le Fayan aussi bien par son prénom social Zhongni, celui qui transmet et celui sur lequel on peut prendre modèle, que par le vocable laudatif d’ « homme saint » (shengren).
Cependant notre texte manifeste bien l’importance primordiale prise par l’écrit dans la transmission. Si Confucius retrouvait la voie de Wen et de Wu parmi les hommes, Yang Xiong retrouve la voie de Confucius dans les textes dont la transmission a été prise en charge par les ru, en tant que spécialistes de ces textes (cf. FY I, 3) :
« [Yang Xiong :] – Face à la multitude mêlée des dix-mille êtres, on se rapporte au ciel, face à la confusion de la foule des discours, on tranche (détache) grâce à la sainteté. – Où donc peut-on voir la sainteté à partir de laquelle on doit trancher ?
– Lorsqu’il existe [un homme saint], alors c’est l’homme. Lorsqu’il n’est pas là, alors ce sont ses écrits [shu], le principe est le même. » (FY II, 21)
Cela suppose une conception du texte tout à fait différente de celle de Zhuangzi, selon laquelle il faut ramener les textes à ce qu’ils sont, une sorte de « déchet » qui une fois produit ne permet en rien de retrouver la pratique vivante. Dans cette équivalence posée entre le texte (classique) et le maître vivant, Yang Xiong désigne au contraire une égale possibilité de développer la clairvoyance.
Il est en effet possible de retrouver dans l’écrit la parole dite, et dans la parole dite le coeur, comme s’il existait un lien organique entre ces trois niveaux :
« Ne pas parvenir à saisir le coeur d’une parole, ne pas parvenir à saisir la parole dite d’un écrit, quel écueil 335 ! Seul l’homme saint saisit l’articulation des paroles et la constitution des textes, les éclairant au plein jour, les roulant dans le flot des grands fleuves, ce flot immense auquel nul ne résiste ! Rien ne vaut la parole lorsque face à face, dans la rencontre de deux voix, il faut exprimer les aspirations qui sont au centre du coeur, et leur faire traverser le bavardage des hommes. [...] » (FY V, 13)
Cette interpénétration de la présence, de la parole et de l’écrit rend possible l’ambivalence entre distance et proximité du maître.
335 難矣哉 : Cette expression exclamative revient deux fois dans les Entretiens : LY XV, 17 : 群居終日，言