Rôle et l’importance des abeilles 13 1 Insecte pollinisateur

A satisfação com a natureza decaída é um pensamento muito poderoso para ser expresso em uma linguagem clara e perfeitamente articulada. É algo que exige e demora um certo tempo – e, muitas vezes, vários atalhos e caminhos sinuosos para o intelecto aceitar algo que, se for levado às últimas conseqüências, mudará o eixo de toda uma cosmologia que antes se aceitava como inquestionável. Como observou Gilson, é um pensamento que tem suas raízes no espírito cristão, já devidamente

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articulado e compreendido por toda a sociedade. Portanto, não é nada espantoso que a primeira amarra do nó especulativo entre Idade Média e Renascimento tenha ocorrido justamente na obra de um dos maiores pensadores cristãos: o cardeal Nicolau de Cusa194. Autor de A Douta Ignorância, tratado filosófico escrito em 1440, de Cusa,

“conforme demonstra a totalidade de sua obra e de seu pensamento, ainda estava profundamente arraigado nessa concepção geral da Idade Média sobre a vida e o espírito. Estreito e demasiado forte era o laço que um trabalho de reflexão secular havia criado entre o conteúdo da fé cristã e o conteúdo teórico do sistema aristotélico e neo-platônico, para que esse laço pudesse ser rompido de um só golpe por um pensador ainda tão vinculado ao conteúdo da fé. Nesse sentido, um outro dado não apenas explica o vínculo de Nicolau de Cusa com os grandes sistemas escolásticos que o precederam, como também revela que este vínculo era quase inevitável. Esses sistemas tinham conferido ao pensamento filosófico não apenas o seu conteúdo, mas também sua forma: tinham criado a única e singular linguagem através da qual o pensamento podia se expressar. É bem verdade que o humanismo havia tentado atacar a escolástica justamente por este flanco: os humanistas achavam que poderiam derrotar o espírito da escolástica revelando-lhe os erros e a falta de gosto de seu latim ‘bárbaro’. Neste particular, porém, Nicolau de Cusa, embora tão próximo das tendências fundamentais do humanismo, não lhe seguiu os passos. Pelo simples fato de ser alemão, ele se sentia de antemão à margem dos grandes artistas do estilo, dos grandes mestres da eloqüência humanista. Conforme o próprio Nicolau de Cusa percebeu e expressou, ele não estava em condições de disputar em pé de igualdade com um Enea Silvio Piccolomini, com um Lorenzo Valla, com todos aqueles homens que eram ‘latinos por natureza’. Mas não se envergonhava dessa deficiência: afinal, o sentido mais puro e mais elevado também poderia ganhar forma numa expressão mais modesta e humilde (humiliori eloquio). Mas é claro que este apego ao ‘estilo’ da escolástica também representava para Nicolau de Cusa uma real dificuldade interior e o colocava diante de uma nova tarefa objetiva, pois o que se exigia dele agora era que expressasse, dentro dos limites da linguagem conceitual filosófica dominante, dentro do limites da terminologia escolástica, um pensamento que, por seu próprio conteúdo e tendência, apontava para além dos limites da escolástica. O latim ‘de estrangeiro’ de Nicolau de Cusa, que se caracteriza, de um lado, pela sua obscuridade, por suas expressões enigmáticas e carregadas, enquanto, por outro, encerra uma riqueza de usos novos e singulares, ao mesmo tempo que esclarece com a pontaria de um raio e, muitas vezes, numa palavra,

194 _{Nicolau de Cusa (1401-1464) foi um cardeal alemão da Igreja Católica, filósofo versátil e renomado nas}

áreas da jurisprudência medieval, astronômia e matemática. Sua influência no pensamento renascentista é enorme, em especial graças a obras como De docta ignorantia e De concordantia catholica, e revela-se nos escritos de Pico della Mirandola, Marsílio Ficino e Giordano Bruno.

num termo cunhado de maneira feliz, toda a profundidade especulativa das grandes questões fundamentais, esse latim só é compreensível à luz de toda a situação espiritual em que ele se encontra com relação à Idade Média. O embate constante com a expressão, característico de toda a sua obra, é apenas um sintoma do fato de que agora a poderosa massa de pensamentos da filosofia escolástica começava a se libertar de sua rigidez dogmática; um sintoma de que essa massa, longe de ser colocada de lado, era impelida para o interior de um movimento absolutamente novo do pensamento. O verdadeiro objetivo deste movimento, que se nos revela na obra de Nicolau de Cusa ora em tímidas alusões, ora com uma clareza surpreendente, se caracteriza pelo estabelecimento, dali em diante, de uma nova relação entre o ‘sensível’ e o ‘supra-sensível’, entre o mundo ‘empiríco’ e o ‘intelectual’”195_.

A Douta Ignorância é a tentativa de Nicolau de Cusa de explicar, talvez a si mesmo, como o homem poderia conhecer um mundo que dava sinais evidentes de sua decadência original, mas que deveria ser harmonizado com uma fé que se mostrava cada vez mais tênue e, sobretudo, sem capacidade racional de mostrar a sua convicção. O cardeal, logo no início de seu tratado, afirma que o universo consiste em uma pluralidade e, influenciado por Pseudo-Dionísio e Plotino, escreve que Deus é o Uno que dará a amarra final em quaisquer contingências que se apresentam aos olhos do homem. Mas como esses mesmos olhos perceberão tal unidade? Não percebem, pois Deus é incompreensível em sua majestade e mistério. Os nossos olhos terão uma visão intelectual (visio intellectualis) do que é a Divindade, próxima da súbita visão da experiência mística, através da anulação das proporções que o universo apresenta em seus sentidos. A pluralidade, todavia, é avassaladora para o espírito humano e essas proporções mostram justamente que não existe diferença entre o mínimo e o máximo. Tudo se torna uma contração (contractio):

“E isso a ti se torna mais claro, se contrai em quantidade o máximo e o mínimo. A quantidade máxima é a maximamente grande. A quantidade mínima é a maximamente pequena. Separa mentalmente da quantidade o máximo e o mínimo, subtraindo intelectualmente o grande e o pequeno, e vês, com clareza, que o máximo e o mínimo coincidem”196_.

195 _{CASSIRER, Ernst. Indivíduo e Cosmos na Filosofia do Renascimento. Martins Fontes, 2003, págs. 32-34.} 196

Quando essas duas quantidades, aparentemente diferentes, coincidem-se, Nicolau mostra que o mesmo pode ocorrer na nossa percepção de Deus, pois o universo é a prova de sua glória e de sua providência. Esta é a coincidentia

oppositorium, a coincidência dos opostos que se reúnem em Deus, síntese do uno e do múltiplo e que, por sua vez, rompe com a tradição do princípio da não- contradição de Aristóteles que vigorava na escolástica. É apenas um passo para se mostrar que

“é evidente por si mesmo que não há proporção entre o infinito e o finito, e é por isso igualmente de todo em todo claríssimo que, onde se encontra algo que excede e algo excedido, não se chega ao máximo como tal, pois as coisas que excedem e as excedidas são finitas”197_.

Nicolau de Cusa leva o seu raciocínio ao extremo quando afirma que, como o universo é composto de coisas que excedem e são excedidas, jamais chegaremos à compreensão exata do que seria o máximo, pois

“o máximo como tal é necessariamente infinito. É evidente que, existindo algo que não é ele mesmo o máximo como tal, é possível existir algo maior.

E por vermos que a igualdade admite graus de modo que uma coisa é mais igual a uma do que a outra, segundo concordância e diferença de gênero, espécie, lugar, capacidade de influência e tempo, com outros aspectos semelhantes, é claro que não se podem descobrir duas ou mais coisas tão semelhantes e iguais de maneira que não possam ser infinitamente mais semelhantes.

Por isso, por mais iguais que sejam entre si, a medida e o que é medido sempre permanecerão diferentes.

Conseqüentemente, o intelecto finito não logra atingir a verdade das coisas, com exatidão, mediante a semelhança. A verdade não é suscetível de mais nem menos, consistindo em algo indivisível. Nada que não seja a verdade mesma logra medi-la com exatidão, assim como o não-círculo não pode medir o círculo, cujo ser consiste em algo indivisível.

Portanto, o intelecto, que não é a verdade, jamais compreende a verdade tão exatamente que ela não possa ser compreendida infinitamente com mais exatidão. O intelecto está para a verdade como o polígono inscrito num círculo. Quanto mais ângulos tiver, tanto mais semelhante há de ser

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ao círculo. Contudo, nunca será igual, embora se multipliquem os ângulos ao infinito, a não ser que se resolva na identidade com o círculo. É evidente, pois, que acerca do verdadeiro nós não sabemos outra coisa a não ser que não é compreensível com exatidão tal como ele é. A verdade constitui-se com necessidade absolutíssima, que não pode ser maior ou menor do que é, e nosso intelecto constitui-se em possibilidade.

A eqüididade das coisas, portanto, que é a verdade dos entes, não é atingível em sua pureza e tem sido procurada por todos os filósofos, mas não foi encontrada por ninguém tal como ela é. E quanto mais profundamente formos doutos nessa ignorância, tanto mais nos aproximamos da verdade em si”198_.

A solução de Nicolau de Cusa não é o confronto existencial de um problema que deve ser resolvido com a fé e a razão de mãos dadas; é uma fuga em que a fé é intelectualizada ao extremo, sendo comparada às relações entre um círculo e um polígono, transformando os movimentos de uma alma conturbada pela instabilidade de seu tempo em um movimento geométrico que, no fim, petrificará a tensão da vida espiritual. O universo é incogniscível em sua essência e qualquer forma de conhecimento se dará em relação a um ideal que também é incompreensível. É o início do rompimento de qualquer possibilidade de um saber empírico e, logicamente, de qualquer ação sobre o mundo. Qualquer experiência concreta de unidade, seja no mundo, em Deus e no próprio homem, torna-se extremamente frágil. A participação no ser na tensão entre o mundo sensível e o mundo supra- sensível torna-se um teorema fechado que aparentemente mostra nenhum limite para o conhecimento humano justamente por causa da sua “indeterminação”. Quando o homem “participa” (méthexis) na hierarquia do ser, segundo Nicolau de Cusa, temos a “divisão” (khorismos) do saber empírico em níveis que só existem e que só podem ser pensados através de e por referência ao outro:

“Na própria definição do saber empírico [dada por de Cusa], ambos os momentos estão necessariamente presentes e ligados um ao outro, pois nenhum saber empírico é possível sem que se refira a um ser ideal e a um ideal de assim-ser; de outra parte, nenhum saber empírico é de tal sorte que contenha pura e simplesmente a verdade deste ideal; que compreenda essa verdade como um de seus componentes. Como vimos, o caráter do

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empírico é a possibilidade de ele ser determinado indefinidamente, ao passo que o caráter do ideal é a sua plenitude, sua inteireza, sua determinação necessária e unívoca. A simples possibilidade de determinação, porém, só é possível com referência à própria determinação, que lhe confere uma forma e uma direção bem definidas. Assim, tudo o que é condicionado e finito visa ao incondicionado, sem jamais poder alcançá-lo. E este é o segundo tema básico contido no conceito de docta ignorantia. Em relação à teologia, este conceito enuncia a idéia do ‘não-saber que sabe’; em relação à experiência, ao conhecimento empírico, ele anuncia a idéia do ‘saber que não sabe’. A experiência abriga o conhecimento autêntico, mas é claro que esse mesmo conhecimento precisa saber que, por mais que evolua, sempre chegará a um objetivo e a um fim relativos, nunca absolutos; precisa saber que, neste domínio, não impera a exatidão verdadeira, a praecisio; que cada enunciado ou medição, por mais precisos que sejam, podem e devem ser suplantados por outros, mais precisos ainda. Nesse sentido, todo o conhecimento que adquirimos através da experiência se reduz a

conjecturas, a um ponto de partida, uma hipótese que, de antemão, se resigna diante do fato de poder ser suplantada por outras, melhores e mais precisas. O conceito de conjectura implica, de uma só vez, a noção da eterna alteridade entre idéia e aparência, e a noção da participação da aparência da idéia. A definição de Nicolau de Cusa para o conhecimento empírico só é possível através dessa relação recíproca entre alteridade e participação: conjectura est positiva assertio in alteritate veritatem uti est

participens (a conjectura é uma asserção positiva que participa a verdade na alteridade tal como ela é). Assim, paralelamente à teologia negativa, temos agora uma doutrina positiva da experiência; e elas não se opõem entre si, mas representam uma e a mesma concepção básica de conhecimento, só que a partir de dois ângulos diferentes. A verdade inatingível em seu ser absoluto só se nos apresenta na esfera da alteridade; da mesma forma, porém, também não existe para nós uma alteridade que não aponte para a unidade e dela faça parte. É preciso renunciar a toda identidade, a toda compenetração de uma esfera na outra, a toda supressão do dualismo; é justamente esta renúncia que confere ao nosso conhecimento sua legitimidade e sua verdade relativa. Ela mostra, para usar a linguagem de Kant, que nosso conhecimento tem limites que jamais poderá suplementar, mas que, por outro lado, não lhe

são impostas barreiras no âmbito que lhe foi conferido para atuar; mostra, ainda, que na própria alteridade ele pode e deve se expandir em todas as direções, com liberdade e sem impedimentos199_{. A própria}

divisão é a mesma que, impedindo a coincidência, ensinando um a se ver no outro, e o outro no um, assegura a possibilidade de uma autêntica participação do sensível no ideal”200_.

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