“Monges! O que eu aponto é para o sofrimento e o que eu ensino é a sua cessação.” 352
A declaração do Buda resume o seu projeto soteriológico e, a partir desta summa
summarum, pode-se afirmar que, num certo sentido, todos os seus outros ensinamentos, teses,
doutrinas e conselhos individualizados podem ser compreendidos como expedientes (upāya) para apontar àqueles fatos. Não é à toa que aquele conjunto de ensinamentos tenha o peso de “verdades”. Não compreender a centralidade do sofrimento (duḥkha) implica desprezar a pedra angular e incontornável que alicerça o edifício do budismo. Para o Buda, viver qualquer tipo de vida que não aquela conducente à libertação é sofrer. A única alternativa à dor é reunir as condições metodológicas necessárias para extirpá-la, consubstanciada na alternativa de vida proposta por ele.
O sofrimento é uma marca de toda e qualquer vida consciente e se espraia por todas as dimensões e aspectos da infindável ronda samsárica da existência sensível em suas inumeráveis transmigrações. A dor do desejo (taṇhā) infinitamente recorrente e eternamente insatisfeito é determinada pela ignorância e determinante da ignorância. Por se ignorar certas coisas se sofre. Por ignorar a insubstancialidade e a impermanência se sofre. O sofrimento determina a consciência, que determina o corpo, que determina a sensibilidade etc., até o ciclo se fechar novamente na ignorância, como a originação interdependente recorda a todos. Não se trata simplesmente da constatação pungente do evanescer da beleza e da brevidade da vida, que convida a maioria à saciedade. Não. A dor do existir assume a centralidade da vida para o
Tathāgata. Muitos podem encontrar lenitivos para a dor numa plêiade de maneiras, mas o
Buda via de outra forma; talvez daí a sutil melancolia do budismo: a libertação só é possível com o desencanto com as coisas do mundo, que por sua vez passa necessariamente pela contemplação da impermanência daquelas. Esta é a condição inegociável da libertação.353
Finis passionem principium sapientiae, se for permitida a apropriação indébita e a
modificação da fórmula proverbial bíblica.354 Aqui, não há compromisso possível. A
352
“Pubbe cāhaṃ bhikkhave, etarahi ca dukkhañceva paññāpemi, dukkhassa ca nirodhaṃ.” MN 22.38. CS (s/d:Alagaddūpamasutta). Cp. MN 91.36 (as quatro nobres verdades como “o ensinamento específico dos Budas”).
353
MN 50.18-9. (2009:435).
354
impermanência dos seres, dos objetos e de suas relações afetivas e volitivas determina a dor. O desejo de possuir o que não se possui, de não possuir o que se possui; desejo de se aproximar do que se gosta, de se afastar do que não se gosta, de prolongar o prazer, de abreviar a dor e de um sem número de possibilidades de experimentar as infinitas modalidades do desejo. Contudo, todos os desejos possuem uma fonte comum, a ignorância (P avijja / S avidyā). Para o budismo, tanto a sensibilidade quanto os objetos são problemáticos enquanto não se compreender que os dois são, também, vazios e interdependentes, e que a dor, ela própria, é vazia e interdependente: um sonho, uma ilusão que as pessoas se impõem, sendo ela, todavia, interdependentemente também fundamental, na medida em que é ela que desperta o ser humano para a problemática existencial. Sem o sofrimento não haveria o saṁsāra, sem o saṁsāra, não haveria o nirvāṇa. O problema verdadeiro, então, vai além da dor: o verdadeiro óbice é a ignorância.
Todavia, enquanto não se alcança aquela claridade de mirada, de acordo com o
Tathāgatha, de lá, da impermanência dos sujeitos e das coisas e do desejo de possuí-las ou
delas se afastar, só poderia se retirar uma lição: a dor. Faz-se necessário alcançar um porto seguro contra ela e, num certo sentido, pode-se dizer que todo o esforço de Śākyamuni foi direcionado para este único objetivo: descobrir um remédio para a dor de existir - não se deve nunca esquecer - para aqueles que se acreditam doentes. Buscar compreender a dor, a sua origem, a sua possibilidade de cessação e o caminho para sua cessação é, portanto, o objetivo do budismo, são as suas quatro nobres verdades (catvaryānyasatyaṇi) e será, também, o objetivo deste segmento do capítulo.
‘Mestre (bhagavan), apesar de ter ouvido muito e compreendido bem as mazelas da ganância, do ódio e do erro, por vezes esses estados invadem minha mente e me incomodam. Eu fico imaginando o que foi que eu não abandonei para que esses estados de espírito ainda ocorram em minha mente?’ ‘Mahānāma, enquanto você não compreender a pouca gratificação e a quantidade enorme de dor e desespero no prazer, esses estados ainda vão lhe atormentar’. 355
355
“dīgharattāhaṃ, bhante, bhagavatā evaṃ dhammaṃ desitaṃ ājānāmi – ‘lobho cittassa upakkileso, doso cittassa upakkileso, moho cittassa upakkileso’ti. Evañcāhaṃ , bhante, bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi – ‘lobho cittassa upakkileso, doso cittassa upakkileso, moho cittassa upakkileso’ti. ‘‘So eva kho te, mahānāma, dhammo ajjhattaṃ appahīno yena te ekadā lobhadhammāpi cittaṃ pariyādāya tiṭṭhanti, dosadhammāpi cittaṃ pariyādāya tiṭṭhanti, mohadhammāpi cittaṃ pariyādāya tiṭṭhan..yasmā ca kho te, mahānāma, so eva dhammo
ajjhattaṃ appahīno tasmā tvaṃ agāraṃ ajjhāvasasi, kāme paribhuñjasi.” MN 14.2-3. CS
As respostas que o Tathāgata dá ao seu conterrâneo śākya, Mahānāma, aflito com seus tormentos mentais, formam o Cūḷadukkhakkhandhasutta, “o breve discurso sobre os componentes do sofrimento”. Lá, como em incontáveis outras passagens em todos os extratos de toda a literatura budista, seja de qual denominação for ou vazada em seja qual for o idioma, a mensagem do Buda é sempre, exatamente a mesma, variando sutilmente as suas modulações como os micro-tons de uma rāga infinita, sempre de acordo com a capacidade dos seus interlocutores: detectar o sofrimento (P dukkha / S duḥkha): nascimento, velhice, doença e morte, os desejos e apegos são sofrimento; a origem do sofrimento (P dukkhasamudaya / S
duḥkhasamudāya): desejo de vida, de prazer; a possibilidade de se escapar deste ciclo
recorrente de dor (P dukkhanirodha / S duḥkhanirodha): é pacificação, a neutralização da dor, que implica necessariamente no renunciar ao prazer; e, finalmente, abraçar um modo de vida que permita escapar da onipresença da dor (P dukkhanirodhagāminīpaṭipada / S
duḥkhanirodhamargapratipadā): o nobre óctuplo caminho cujo percorrer remove a dor. Estes
quatro postulados, depois chamados de “quatro nobres verdades” (P ariyasaccāni / S
catvaryānyasatyaṇi) representam intuições vitais, incontornáveis e estruturais do budismo: a
de que de fato a dor existe e é onipresente em todas as criaturas conscientes; a verdade de que a origem desse sofrimento é o desejo; finalmente a boa notícia, a verdade de que é possível a libertação deste estado, através do trilhar de uma senda que nos conduziria a um porto seguro contra a dor e o desejo, e que se subdivide em oito práticas (P ariya aṭṭhangika magga / S
ariya aṣṭāngika marga): 356
o desenvolvimento de uma perspectiva correta acerca da verdadeira natureza da realidade (P sammādiṭṭhi / S samyagdṛṣṭi): conhecer o sofrimento, a sua origem, a possibilidade da sua superação; um modo de vislumbrar esta perspectiva através de uma metodologia reflexiva (P sammāsankappa / S samyaksaṁkalpa); um falar que traduza corretamente estas visões e incite outros a buscá-las (P sammāvācā / S samyagvāc): abster-se de um discurso agressivo, que provoque dissenso, inverídico, em suma, ou expor o dharma de acordo coma doutrina e no melhor das suas habilidades ou manter um nobre silêncio (ariyatuṇhi); um modo de agir eficaz para a condução ao libertar (P sammākammanta/ S
samyakkarmanta): renúncia, não violência, amor, abster-se de matar, roubar, se intoxicar; um
tipo de vida que não obstaculize esta eficácia (P sammājīva / S samyagājīva): viver de forma justa, nobre, leal, compassiva; um esforço constante para se manter nesta dimensão (P
sammāvāyāma/ S samyagvyāyāma): esforço, ascese contra o domínio do desejo; procurar
viver na dimensão mental de tranquilidade (P sammāsati / S samyaksmṛti): consciência do
356
corpo, da mente e dos seus processos, que são frutos e se complementam com a modulação correta e eficiente de nossas estruturas psíquicas (P sammāsamādhi / S samyaksamādhi): meditação e contemplação.357 Todos estes postulados e seus desdobramentos intelectuais e práticos delimitam o perímetro fundacional e, assim como a originação interdependente, remontam ao despertar do Buda à sombra das figueiras-de-bengala, às margens do Naraijana, e formam o núcleo originário dos ensinamentos (dharma) do budismo, quando, após o seu despertar em Bodh Gaya e se dirigir para Sarnath, próximo a Benares, ele dá início formal à sua pregação, colocando em movimento “a roda da lei” (P dhammackka / S dharmacakra). É fundamental lembrar que o óctuplo caminho deve também ser considerado uma alternativa mediana, o caminho do meio, tanto à indulgência dos sentidos, “baixa, vulgar, grosseira, maléfica”, quanto ao ascetismo extremo “doloroso, degradante, vexatório, extravagante”. 358
É fundamental relacionar aquelas três características dos seres conscientes mais uma vez com a ignorância: “monges, o que vocês acham, a forma é permanente ou
impermanente?” “Impermanente!” “Monges, o que é impermanente é prazeroso ou doloroso?” “Doloroso!” “Monges, o que é impermanente, doloroso, e sujeito à mudança, deve ser considerado como ‘meu’, ‘eu’ ou ‘minha substância?’” “Não, mestre!”. 359
A crença na permanência e na substância se traduz em sofrimento.
O Dhammapāda, um dos mais populares textos budistas composto em versos didáticos de fácil memorização também pergunta:
Por que o riso, por que a alegria nesse mundo se ele está sempre em chamas? Por que não procuras uma luz, imerso que estás nas trevas [da ignorância]? Observa esta imagem pintada, um corpo cheio de feridas, composto, doente, cheio de pensamentos, no qual não há nem permanência nem estabilidade. Esse corpo exaurido, um ninho frágil, cheio de doenças;
Este monte de corrupções que se quebra em pedaços, vida terminando sempre em morte!360
357
Saccavibhangasutta, “o discurso que explicita as [quarto nobres] verdades”. Esse pequeno sutta é ideal para uma breve introdução ao tema. MN 141 (2009:1097). O tema é amplificado em vários outros textos. Uma das exposições clássicas é a sua utilização como expediente meditativo formal como ocorre no Mahāsatipaṭhānasutta, “o discurso acerca dos fundamentos da consciência”, DN 22 (1995:335), que será recorrente ao longo do restante da tese.
358
MN 139.4. (2009:1081).
359
“Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā’’ti? ‘‘Aniccaṃ, bhante’’. ‘‘Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vā taṃ sukhaṃ vā’’ti? ‘‘Dukkhaṃ, bhante’’. ‘‘Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vipariṇāmadhammaṃ, kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ – ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’’’ti? ‘‘No hetaṃ, bhante’.”. MN 109.15. CS (s/d:Mahāpuṇṇamasutta).
360
“niccaṁ pajjalite sati konu hāso kiṁ ānando andhakārena onaddhā padīpaṁ na gavessatha/ yassa dhuvaṁ ṭhitthi natthi anukāyaṁ samussitaṁ āturaṁ bahusaṅkappaṁ cittakaṁ bimbaṁ passa/ idaṁ rupaṁ parijiṇṇaṁ roganiḍḍhaṁ pabhaṇguraṁ pātisandeho bhijjatihi jīvitaṁ maraṇataṁ.” Dhammapāda 146-7 (s/d:492-6).
As meditações que o Buda propunha aos seus discípulos para que eles compreendessem os problemas oriundos da sensualidade, a impermanência do corpo deles e de seus objetos de desejos, exemplificado no desejo sexual pelos corpos femininos principalmente, beira o sombrio. Recomendando uma visita a um local de cremação ou de descarte de cadáveres, ele exorta seus discípulos a esperarem dois ou três para que então, com os corpos em adiantado estado de decomposição, os bhikkus pudessem analisar os objetos de seus desejos sob uma nova ótica. Algumas descrições são bem fortes e realistas, como fica exemplificado na história da morte da cortesã Sirimā.
Discípula leiga do Tathāgata, Sirimā era famosa por sua beleza e também pela generosidade, fazendo questão de alimentar pessoalmente uma grande quantidade de monges. Um dia, ao ouvir a descrição de sua beleza, mesmo sem conhecê-la, um monge se enamorou de Sirimā, fato que foi levado ao conhecimento do Buda. Contudo, quis o destino que Sirimā adoecesse e falecesse. Ao saber disso, o Buda pede ao chefe local que esperasse três dias antes de cremar o corpo. No terceiro dia, o Buda convida a congregação de monges a prestar as últimas homenagens à Sirimā. Ao chegar ao crematório e se deparar com o corpo da discípula em adiantado estado de decomposição, o Bhagavan se dirige ao chefe e pede que seja proclamado pela aldeia que todos aqueles que pagassem certa quantia poderiam desfrutar do corpo de Sirimā. Como ninguém se apresentasse, o Buda pediu que o preço fosse sendo baixado, até que ele pediu que se proclamasse que aquele que quisesse poderia usufruir do corpo de Sirimā gratuitamente. Ninguém se apresentou. O Buda então se dirigiu à assembleia dos discípulos e disse: “Bhikkus, até semana passada alguns homens pagavam fortunas por uma noite com Sirimā. Contemplem agora o objeto do desejo de tantos”. O Buda então chamou à atenção dos monges, particularmente, para certos detalhes específicos do corpo que certamente enfatizavam as suas palavras. Nesta perspectiva, o Buda exortava recorrentemente a Comunidade à abstenção do contato com tudo aquilo que pudesse “inflamar” a sensibilidade, 361 recorrendo à originação interdependente para desenredar objetos e esfera sensível.
Entretanto, não se deve esquecer a navalha da vacuidade, mais uma vez aplicada em conjunto com a interdependência: “quem percebe a originação interdependente também
percebe o sofrimento, o seu surgimento, a sua cessação e o caminho para a sua cessação”.362
Nagārjuna parece ter compreendido corretamente. A interdependência, que, como vista, é
361
MN 28.27-8. (2009:283).
362
“yaḥ pratītyasamutpādaṁ paśyatīdaṁ as paśyati duḥkhaṁ samudayaṁ caiva nirodhaṁ mārgam eva ca.” MK XXIV.40. (1991:353-4).
condição dos seres e também de sinônimo de vacuidade, ajuda a recolocar a questão sob nova luz. Pode-se reescrever o aforismo da seguinte maneira: aquele que percebe a vacuidade dos
seres percebe que os seus resultados são sofrimento etc. Mas também não se deve esquecer
que o aforismo pode também ser reescrito da seguinte maneira: aquele que percebe a
originação interdependente percebe a vacuidade do sofrimento, do seu [suposto] surgimento, da sua [suposta] cessação etc. já que não se deve esquecer que o sofrimento, ele também é condicionado, ou seja, vazio e interdependente. Essa leitura parece se coadunar
harmonicamente com outra passagem de Nagārjuna: “como pode haver sofrimento que não
esteja submetido ao princípio da originação interdependente? O sofrimento foi, também, descrito como impermanente. Como tal, ele não possui uma natureza própria.” 363 Com efeito. Se o sofrimento pode ser extinto pelo nobre óctuplo caminho, e o Buda e todos os budistas assim afirmam, isto significa dizer que o sofrimento também é impermanente, ou seja, como ele também é condicionado, não possui substância própria (svabhāva), se não possui substância própria, só pode surgir como resultado de um conjunto de fatores que, uma vez, separados, acarretam a sua dissolução. Portanto, a crença de que o sofrimento existe
essencialmente não se sustenta, sendo a crença em tal tese um convite para a dor. Miragens
dentro de miragens se extinguindo. O próprio sofrimento é impermanente, fugaz e, por isso mesmo, vazio. Ignorar a vacuidade de todos os fenômenos condicionados, o sofrimento inclusive, é um convite...à dor!
A natureza da dor é, portanto, um erro na capacidade de discriminar a verdadeira natureza da realidade. Segundo o Buda, nos termos do Laṅkāvatāra:
Mahāmati, o que esses pensadores não entendem é que o mundo objetivo nada mais é do que uma discriminação errada feita pela mente...meu ensinamento, Mahāmati, consiste na cessação do sofrimento que surge da discriminação dos seres que compõem os mundos; [meu ensinamento] consiste na cessação da ignorância, do desejo, da ação e da causalidade; e no reconhecimento que o mundo objetivo, como uma miragem, é uma manifestação da mente. 364
O que se tem aqui é uma importante apresentação do sofrimento em termos da doutrina yogācarin ou vijñānavādin, que defende a tese que a realidade externa só surge por uma incapacidade de discriminar corretamente o fato de que é a mente dualizante que, ao fragmentar a realidade entre sujeito, objeto e estabelecer limites arbitrários e imaginários à
363
“apratītyasamutpannaṁ kuto duḥkhaṁ bhaviṣyati / anityam uktaṁ duḥkhaṁ hi tat svābhāvye na vidyate.” MK XXIV. 21. (1991:343).
364
“kathaṁ ca mahāmate tīrthakaravādakudṛṣṭisadhāraṇa bhavanti yaduta svacitra viṣayavikalpa
dṛṣṭyanavabodhātvijñānānāṁ...punaraparaṁ mahāmate vikalpabhavatrayaduḥkhavinirvatanmajñānatṛṣṇa
totalidade não dual da realidade, cria imaginativamente (vikalpita) seres e elementos, dentre eles a dor. O texto também destaca a relação entre sofrimento e o desejo (tṛṣṇa), a ação (karma) e a relação causa-efeito (pratyaya). A relação é fundamental e merece atenção detida, já que aponta para o cerne do problema.
Ao se fragmentar o tecido não dual da existência através da ignorância, divide-se a realidade entre o sujeito e os objetos. É ao desejar aquilo que erroneamente é compreendido como um objeto, já que não existem os mesmos, somente a unidade totalizante da existência, cria-se a noção de agente, ação (karma) e resultados, através da noção de relação causal. A noção de agência é fruto daquele erro primordial que desenraiza os elementos e os reifica em entidades atômicas e autônomas. Nagārjuna também se refere ao problema: “portanto, o tolo
forma disposições que constituem a origem do saṁsāra. Por isso é o tolo que [acredita que] é um agente, e não o sábio, já que este percebe a verdade.”365
A noção de agência consegue reunir a crença na substância, na permanência e no prazer e na alegria, todos aqueles erros decisivos que representam erroneamente a perspectiva correta da real natureza dos seres condicionados: a insubstancialidade, a impermanência e o sofrimento. Daí a caracterização nagarjuniana de que é a noção de agente que funda a ronda recorrente dos desejos insatisfeitos. É a partir desta construção imaginativa que se associam as condições que determinam o surgimento e a perpetuação do sofrimento, lembrando, entretanto, que este sofrimento também é impermanente, já que condicionado, podendo, portanto, ser superado, e é para a possibilidade da sua superação que ora nos voltamos, para tentar compreender as condições de possibilidade daquela superação.
365
“saṁsāramūlān saṁskārān avidvān saṁskarotyataḥ/ avidvān kārakaḥ tasmān na vidvāṁs tattvadarśanāt.” MK XXVI.10. (1991:374).