On relira mieux désormais Je bâtis ma demeure 1. Un certain lierre risquait d'en cacher le sens ou de l'aspirer, de le détourner vers soi. De l'humour et des jeux, des rires et des rondes, des chansons s'enroulaient gracieusement autour d'une parole qui, de n'avoir pas encore aimé sa vraie racine, pliait un peu au vent.
Ne se dressait pas encore pour dire seulement la rectitude et la rigidité du devoir poétique.
Dans le Livre des questions 2, la voix ne s'altère pas, ni l'intention ne se rompt, mais l'accent s'aggrave. Une puissante et antique racine est exhumée et sur elle une blessure sans âge dénudée (car ce que Jabès nous apprend, c'est que les racines parlent, que les paroles veulent pousser et que le discours poétique est entamé dans une blessure) : il s'agit d'un certain Judaïsme comme naissance et passion de l'écriture. Passion de l'écriture, amour et endurance de la lettre dont on ne saurait dire si le sujet en est le Juif ou la Lettre elle-même. Racine peut-être commune d'un peuple et de l'écriture. Destinée incommensurable en tout cas, qui ente l'his-toire d'une
« race issue du livre... »
dans l'origine radicale du sens comme lettre, c'est-à-dire dans l'historicité elle-même. Cat il ne saurait y avoir d'histoire sans le sérieux et le labeur de la littéralité. Pli douloureux de soi par
T. Je bâtis ma demeure (Poèmes, 1943-1957), Gallimard, 1959. Ce recueil était pré-senté par une admirable préface de Gabriel Bounoure. D'importantes études ont été maintenant consacrées à Jabès. M. Blanchot, « l'Interruption », N.R.F., mai 1964;.
G. Bounoure, « Edmond Jabès, la demeure et le livre », Mercure de France, janvier 1965 ;
« Edmond Jabès, ou la guérison pat le livre », les Lettres nouvelles, juillet-septembre 1966.
2. Gallimard, 1963.
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lequel l'histoire se réfléchit elle-même en se donnant le chiffre.
Cette réflexion est son commencement. La seule chose qui com-mence par la réflexion, c'est l'histoire. E ce pli, et cette ride, c'est le Juif. Le Juif qui élit l'écriture qui élt le Juif en un échange par lequel la vérité de part en part se transt d'historicité et l'his-toire s'assigne en son empiricité.
... « difficulté d'être Juif, qui se confond avec la difficulté d'écrire;
car le judaïsme et l'écriture ne sont qu'une même attente, un même espoir, une même usure. »
Que cet échange entre le Juif et l'écriture soit pur et instau-rateur, échange sans prérogative où l'appel originaire est d'abord;
en un autre sens de ce mot, convocation, c'est l'affirmation la plus obstinée du Livre des questions :
« Tu es celui qui écrit et qui est écrit. »
« Et Reb Ildé : « Quelle différence y a-t-il entre choisir et être choisi lorsque nous ne pouvons faire autrement que non: soumettre au choix ? »
Et par une sorte de déplacement silenceux vers l'essence, qui fait de ce livre une longue métonymie, la situation judaïque devient exemplaire de la situation du poète, de l'homme de parole et d'écriture. Celui-ci se trouve, dans l'expérience même de sa liberté, livré au langage et délivré par une parole dont il est pour-tant le seigneur.
« Les mots élisent le poète... »
« L'art de l'écrivain consists à amener, petit à petit, les mots à s'inté-resser à ses Uvres » (Je bâtis ma demeure).
Il s'agit bien d'un travail, d'une délivrance, d'une génération lente du poète par le poème dont il est le père.
« Petit à petit le livre m'achèvera » (l'Espace blanc).
Le poète est donc bien le sujet du liv:e, sa substance et son maître, son serviteur et son thème. Et le livre est bien le sujet du poète, être parlant et connaissant qui écrit dans le livre sur le livre. Ce mouvement par lequel le livre, articulé par la voix du poète, se plie et se relie à soi, devient sujet en soi et pour soi, ce mouvement n'est pas une réflexion spécuative ou critique, mais d'abord poésie et histoire. Car le sujet s'y brise et s'y ouvre en se représentant. L'écriture s'écrit mais s'abîne aussi dans sa propre
EDMOND JABÈS ET LA QUESTION DU LIVRE
représentation. Ainsi, à l'intérieur de ce livre, qui se réfléchit infiniment lui-même, qui se développe comme une douloureuse interrogation sur sa propre possibilité, la forme du livre se repré-sente elle-même : « Le roman de Sarah et de Yukel, à travers divers dialogues et méditations attribuées à des rabbins imaginaires, est le récit d'un amour détruit par les hommes et par les mots. Il a la dimension du livre et l'amère obstination d'une question errante. »
Nous le verrons : par une autre direction de la métonymie
— mais jusqu'à quel point est-elle autre ? — c'est la génération de Dieu lui-même que le Livre des questions décrit ainsi. La sagesse du poète accomplit donc sa liberté dans cette passion : traduire en autonomie l'obéissance à la loi du mot. Sans quoi, et si la passion devient sujétion, c'est la folie.
« Le fou est la victime de la rebellion des mots » (Je bâtis ma demeure).
Aussi, en entendant cette assignation de la racine et se lais-sant inspirer par cette injonction de la Loi, Jabès a peut-être renoncé à la verve, c'est-à-dire au caprice des œuvres premières, il n'a en rien résigné sa liberté de parole. Il a même reconnu que la liberté doit être chose de terre et de racine, ou elle n'est que du vent :
« Enseignement que Reb Zalé traduisit par cette image : « Tu crois que c'est l'oiseau qui est libre. Tu te trompes; c'est la fleur... »
... « Et Reb Lima : « La liberté s'éveille petit à petit, à mesure que nous prenons conscience de nos liens comme le dormeur de ses sens; alors nos actes ont enfin un nom. »
La liberté s'entend et s'échange avec ce qui la retient, avec ce qu'elle reçoit d'une origine enfouie, avec la gravité qui situe son centre et son lieu. Un lieu dont le culte n'est pas nécessaire-ment païen. Pourvu que ce Lieu ne soit pas un lieu, un enclos, une localité d'exclusion, une province ou un ghetto. Quand un Juif ou un poète proclament le Lieu, ils ne déclarent pas la guerre.
Car nous rappelant depuis l'outre-mémoire, ce Lieu, cette terre sont toujours Là-Bas. Le Lieu n'est pas l'Ici empirique et national d'un territoire. Immémorial, il est donc aussi un avenir. Mieux : la tradition comme aventure. La liberté ne s'accorde à la Terre non-païenne que si elle en est séparée par le Désert de la Promesse.
C'est-à-dire par le Poème. Quand elle se laisse dire par la parole 101
poétique, la Terre se réserve toujours hors de toute proximité, illic :
« Yukel, tu as toujours été mal dans ta peau, tu n'as jamais été LA, mais AILLEURS... »
« A quoi songes-tu ? — A la Terre. — Mais tu es sur la Terre. — Je songe à la Terre où je serai. — Mais nous sommes l'un en face de l'autre. Et nous avons les pieds sur la Terre. — Je ne connais que les pierres du chemin qui mène, dit-on, à la Terre. »
Le Poète et le Juif ne sont pas nés ici mais là-bas. Ils errent, séparés de leur vraie naissance. Autochtones seulement de la parole et de l'écriture. De la Loi. « Race issue du livre » parce que fils de la Terre à venir.
Autochtones du Livre. Autonomes, aussi, disions-nous. Ce qui suppose que le poète ne reçoive pas simplement sa parole et sa loi de Dieu. L'hétéronomie judaïque n'a que faire de l'inter-cession d'un poète. La poésie est à la prophétie ce que l'idole est à la vérité. C'est peut-être pour cette raison qu'en Jabès le poète et le Juif nous paraissent si unis et si désunis à la fois; et que tout he livre des questions est aussi une explication avec la communauté juive vivant dans l'hétéronomie et à laquelle le poète n'appartient pas vraiment. L'autonomie poétique, à nulle autre semblable, suppose les Tables brisées.
« Et Reb Lima : « La liberté fut, à l'origine, gravée dix fois dans les Tables de la Loi, mais nous la méritons si peu que le Prophète les brisa dans sa colère. »
Entre les morceaux de la Table brisée pousse le poème et s'enracine le droit à la parole. Recommence l'aventure du texte comme mauvaise herbe, hors la Loi, loin de « la patrie des Juifs » qui « est un texte sacré au milieu des commentaires... » La nécessité du commentaire est, comme la nécessité poétique, la forme même de la parole exilée. Au commencement est l'herméneutique. Mais cette commune impossibilité de rejoindre le milieu du texte sacré et cette nécessité commune de l'exégèse, cet impératif de l'interpré-tation est interprété différemment par le poète et par le rabbin. La différence entre l'horizon du texte original et l'écriture exégétique rend irréductible la différence entre le poète et le rabbin. Ne pou-vant jamais se rejoindre, si proches pourtant l'un de l'autre, comment rejoindraient-ils le milieu ? L'ouverture originaire de
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l'interprétation signifie essentiellement qu'il y aura toujours des rabbins et des poètes. Et deux interprétations de l'interprétation.
La Loi devient alors Question et le droit à la parole se confond avec le devoir d'interroger. Le livre de l'homme est un livre de ques-tion.
« A toute question, le Juif répond par une question. » Reb Léma.
Mais si ce droit est absolu, c'est qu'il ne dépend pas de quelque accident dans l'histoire. La rupture des Tables dit d'abord la rup-ture en Dieu comme origine de l'histoire.
« N'oublie pas que tu es le noyau d'une rupture. »
Dieu s'est séparé de soi pour nous laisser parler, nous étonner et nous interroger. Il l'a fait non pas en parlant mais en se taisant, en laissant le silence interrompre sa voix et ses signes, en laissant briser les Tables. Dans l'Exode, Dieu s'est repenti et l'a dit au moins deux fois, avant les premières et avant les nouvelles Tables, entre la parole et l'écriture originaires et, dans l'Écriture, entre l'origine et la répétition (32-14; 33-17). L'écriture est donc origi-nairement hermétique et seconde. La nôtre, certes, mais déjà la Sienne qui commence à la voix rompue et à la dissimulation de sa Face. Cette différence, cette négativité en Dieu, c'est notre liberté,, la transcendance et le verbe qui ne retrouvent la pureté de leur origine négative que dans la possibilité de la Question. La question,
« l'ironie de Dieu » dont parlait Schelling, se tourne d'abord, comme toujours, vers soi.
« Dieu est en perpétuelle révolte contre Dieu... »
« ... Dieu est une interrogation de Dieu... »
Kafka disait : « Nous sommes des pensées nihilistes qui s'élèvent dans le cerveau de Dieu. » Si Dieu ouvre la question en Dieu, s'il est l'ouverture même de la Question, il n'y a pas de simplicité de Dieu. Ce qui était l'impensable pour les rationalistes classiques devient ici l'évidence. Dieu procédant dans la duplicité de sa propre mise en question, n'agit pas par les voies les plus simples; il n'est pas vérace, il n'est pas sincère. La sincérité, qui est la simplicité, est une vertu mensongère. Il faut au contraire accéder à la vertu du mensonge.
« Reb Jacob, qui fut mon premier maître, croyait à la vertu du men-songe parce que, disait-il, il n'y a pas d'écriture sans menmen-songe et que l'écriture est le chemin de Dieu » Chemin détourné, g a u c h , équivoque,
emprunté, par Dieu et à Dieu. Ironie de Dieu, ruse de Dieu, chemin oblique, issue de Dieu, voie vers Dieu et dont l'homme n'est pas le simple détour. Détour infini. Chemin de Dieu. « Yukel, parle-nous de cet homme qui est mensonge en Dieu. »
Ce chemin qu'aucune vérité ne précède pour lui prescrire sa rectitude, c'est le chemin dans le Désert. L'écriture est le moment du désert comme moment de la Séparation. Leur nom l'indique
— en araméen — : les pharisiens, ces incompris, ces hommes de la lettre, étaient aussi des « séparés ». Dieu ne nous parle plus, il s'est interrompu : il faut prendre les mots sur soi. Il faut se séparer de la vie et des communautés, et se confier aux traces, devenir homme de regard parce qu'on a cessé d'entendre la voix dans l'immédiate proximité du jardin. « Sarah, Sarah par quoi le monde commence.? — Par la parole? — Par le regard?... » L'écriture se déplace sur une ligne brisée entre la parole perdue et la parole promise. La différence entre la parole et l'écriture, c'est la faute, la colère de Dieu qui sort de soi, l'immédiateté perdue et le travail hors du jardin. « Le jardin est parole, le désert écriture. Dans chaque grain de sable, un signe surprend. » L'expérience judaïque comme réflexion, séparation entre la vie et la pensée, signifie la traversée du livre comme anachorèse infinie entre les deux immédiatetés et les deux identités à soi. « Yukel, combien de pages à vivre, à mourir te séparent de toi, du livre à l'abandon du livre ? » Le livre désertique est de sable, « de sable fou », de sable infini, innombrable et vain.
« Ramasse un peu de sable, écrivait Reb Ivri... tu connaîtras alors la vanité du verbe. »
La conscience juive est bien la conscience malheureuse et le Uvre des questions en est le poème ; inscrit en marge dé la phéno-ménologie de l'esprit avec laquelle le Juif ne veut faire qu'un bout de chemin, sans provision eschatologique, pour ne pas borner son désert, fermer son livre et cicatriser son cri. « Marque d'un signet rouge la première page du livre, car la blessure est inscrite à son commencement. Reb Alcé. »
Si l'absence est l'âme de la question, si la séparation ne peut survenir que dans la rupture de Dieu — avec Dieu —, si la distance infinie de l'Autre n'est respectée que dans les sables d'un livre où l'errance et le mirage sont toujours possibles, alors le Livre des questions est à la fois le chant interminable de l'absence et un livre
EDMOND JABÈS ET LA QUESTION DU LIVRE
sur le livre. L'absence tente de se produire elle-même dans le livre et se perd en se disant; elle se sait perdante et perdue, et dans cette mesure elle reste inentamable et inaccessible. Y accéder, c'est la manquer; la montrer, c'est la dissimuler; l'avouer, c'est mentir.
« Le Rien est notre principal souci, disait Reb Idar » et le Rien — comme l'Être — peut seulement se taire et se cacher.
Absence. Absence de Heu d'abord. « Sarah : La parole abolit la distance, désespère le lieu. Est-ce nous qui la formulons ou bien elle qui nous modèle ? » « L'absence de lieu » est le titre d'un poème recueilli dans Je bâtis ma demeure. Il commençait ainsi : « Terrain vague, page obsédée... » Et le Livre des questions se tient résolument dans le terrain vague, dans le non-lieu, entre la ville et le désert, où la racine est également refusée ou stérilisée. Rien ne fleurit dans le sable ou entre les pavés, sinon des mots. La ville et le désert, qui ne sont ni des pays, ni des paysages ni des jardins, assiègent la poésie de Jabès et assurent à ses cris un écho nécessairement infini. La ville et le désert à la fois, c'est-à-dire Le Caire dont nous vient Jabès qui eut aussi, on le sait, sa sortie d'Ègypte. La demeure que bâtit le poète avec ses « poignards volés à l'ange » est une tente légère, faite de mots dans le désert où le Juif nomade est frappé d'infini et de lettre. Brisé par la Loi brisée. Partagé en soi — (La langue grecque nous dirait sans doute beaucoup sur l'étrange rapport de la loi, de l'errance et de la non-identité à soi, sur la racine commune — — du partage, de la nomie et du nomadisme).
Le poète d'écriture ne peut que se vouer au « malheur » que Nietzsche appelle sur celui — ou promet à celui — qui « cache en lui des déserts ». Le poète — ou le Juif — protège le désert qui protège sa parole qui ne peut parler que dans le désert; qui protège son écriture qui ne peut sillonner que le désert. C'est-à-dire en inven-tant, seule, un chemin introuvable et inassigné dont aucune réso-lution cartésienne ne peut nous assurer la droite ligne et l'issue.
« Où est le chemin ? Le chemin est toujours à trouver. Une feuille blanche est remplie de chemins... On refera le même chemin dix fois, cent fois... » Sans le savoir, l'écriture dessine à la fois et reconnaît, dans le.
désert, un labyrinthe invisible, une ville dans le sable. « On refera le même chemin dix fois, cent fois... Et tous ces chemins ont leurs chemins propres. — Autrement ils ne seraient pas des chemins. » Toute la première partie du Livre de l'absent peut se lire comme une
médi-tation sur le chemin et la lettre. « Il s'était retrouvé à midi, face à l'infini, à la page blanche. Toute trace de pas, la piste avait disparu.
Ensevelies. » Et encore ce passage du désert à la ville, cette Limite qui est le seul habitat de l'écriture : « 'Lorsqu'il retrouva son quartier et sa demeure — un nomade l'avait conduit à dos de chameau jusqu'au poste de contrôle le plus proche où il prit place dans un camion militaire qui se dirigeait vers la ville —, tant de vocables le sollicitaient. Il s'obstina, cependant, à les éviter. »
Absence de l'écrivain aussi. Écrire, c'est se retirer. Non pas dans sa tente pour écrire, mais de son écriture même. S'échouer loin de son langage, l'émanciper ou le désemparer, le laisser cheminer seul et démuni. Laisser la parole. Être poète, c'est savoir laisser la parole. La laisser parler toute seule, ce qu'elle ne peut faire que dans l'écrit. (Comme le dit le Phèdre, l'écrit, privé de « l'assis-tance de son père » « s'en va tout seul », aveugle, « rouler de droite et de gauche » « indifféremment auprès de ceux qui s'y connaissent et, pareillement, auprès de ceux dont ce n'est point l'affaire » ; errant, perdu parce qu'il est écrit non sur le sable, cette fois, mais, ce qui revient au même, « sur l'eau », dit Platon qui ne croit pas, non plus, aux « jardins d'écriture » et à ceux qui veulent ensemencer en se servant d'un roseau). Laisser l'écriture, c'est n'être là que pour lui laisser le passage, pour être l'élément diaphane de sa procession : tout et rien. Au regard de l'œuvre, l'écrivain est à la fois tout et rien.
Comme Dieu :
« Si, parfois, écrivait Reb Servi, tu penses que Dieu ne te voit pas, c'est parce qu'il s'est fait si humble que tu le confonds avec la mouche qui bourdonne sur le carreau de ta fenêtre. Mais là est la preuve de Sa toute-puissance ; car Il est, à la fois, le Tout et le Kien. »
Comme Dieu, l'écrivain :
« Enfant, lorsque j'écrivis, pour la première fois, mon nom, j'eus conscience de commencer un livre. Reb Stein. »...
« Enfant, lorsque j'écrivis, pour la première fois, mon nom, j'eus conscience de commencer un livre. Reb Stein. »...