Anteriormente buscou-se pensar um plano-sequência dos desvios e fendas da escrita rancieriana, não arbitrariamente, mas, ao contrário, com o intuito de pensar as relações que a política estabeleceria com sua escrita. Esta operaria mudanças na visibilidade e pensabilidade das coisas, ressoando, assim, diretamente nos modos de vida. Conforme argumentou-se, a questão da escrita e da experiência de leitura não expressariam simplesmente um modo de fazer ou estilo, e tampouco uma questão meramente interpretativa, mas, antes, dariam a ver a transmutação de uma experiência estética em forma de viver. Desse modo, a importância dos desvios e fendas da escrita, tal qual compreendida em Rancière, está expressa na capacidade de operar uma
desidentificação entre um modo de aparecer, um modo de fazer e um modo de pensar
que determinam nossas formas de vida, configurando um espaço entre, um espaço que
suspenda a ordenação normal das coisas. Compreende-se, com isso, uma ideia de que as identificações – sejam elas as de gênero, de etnias ou de classes sociais, ou ainda outros
modos de nomear um indivíduo segundo sua função ou aparência – seriam aquilo que dificultaria qualquer processo de mobilidade dos indivíduos, qualquer possibilidade de tornar-se outro, de sentir-se outro. Assim, a ideia de desidentificação aparece como a possibilidade da operação de desvios entre as instâncias do fazer, do aparecer e do ser, ou, ainda, como suspensão da correspondência entre uma natureza e uma visibilidade específica, entre um trabalho e um modo de ser, entre o dizer e os espaços destinados a isso, operando uma desordenação espaço-temporal.
Para Rancière, um modo de pensamento comporta uma certa ideia de efetividade no real – tendo em vista nomear as coisas segundo um certo conjunto de regras e hierarquias –, expressando, ainda, a construção de estruturas e de narrativas para explicar uma ideia. O modo da ligação entre as instâncias do fazer, do aparecer e do ser, configuraria as condições de possiblidades da experiência, os modos de perceber o mundo e as hierarquias que dividiriam as coisas e pessoas segundo regras. Tal relação dá a ver, assim, todo um maquinário da vida, do viver junto ou do ser-em-conjunto (RANCIÈRE, 2014a). Rancière afirma que, a todo modo de pensamento corresponde, ainda, uma ideia de escrita, compreendendo-se que o que está implicado em tal afirmação é um espaço que a palavra ocupa em um campo político. Afinal, “escrita não
quer dizer simplesmente uma forma de manifestação da palavra. Quer dizer uma ideia da própria palavra e de sua potência intrínseca” (RANCIÈRE, 2009b, p. 34). Trata-se de pensar, portanto, na palavra como uma instância que, tal qual o pensamento que lhe corresponde, opera algo no real ou, caso se prefira, nos modos de viver junto. Assim, o pensamento da concepção de escrita rancieriana passa pela ideia de um entrelaçamento com a política e, portanto, com a questão dos modos de viver junto. Não se trata de pensar tais termos a partir da ideia de uma gestão estatal sobre os corpos, tampouco de agremiações comunitárias que reproduziriam o funcionamento institucional da democracia representativa, mas, antes, remeter a uma discussão mais ampla da política compreendida como termo que adjetiva o tecido sensível das hierarquias sociais, ou, ainda, como um percepto que dá a ver as condições de possibilidade da experiência política20.
A relação entre a escrita e a política pode ser pensada a partir daquilo que ambas apresentariam como ponto comum, a saber, uma estrutura racional, uma lógica ordenadora ou desordenadora, um modo de tornar visível ou invisível, de identificar ou desidentificar, enfim, um modo de operar concordâncias ou discordâncias entre o ser e o
aparecer, de operar desvios. O que possibilita, então, pensar que a escrita faz algo no
real? Como é possível pensar tal relação que coloca uma certa estrutura racional como
20 Aqui, faz-se necessário um esclarecimento da maneira com a qual Rancière compreende termos como a política ou o político, assim como em relação àquilo que denomina como razão policial e razão política
ou dissensual. Em primeiro lugar, no livro Nas margens da política, Rancière diferencia o político de a
política, sendo o primeiro referido a tudo aquilo que diria respeito à visibilidade de cada indivíduo na
sociedade de acordo com certas hierarquias. O político seria, assim, sempre determinado por uma certa
partilha do sensível, que poderia tomar duas formas: a polícia e a política. As duas perspectivas podem
ser compreendidas como modos de partilhas do sensível opostas. Uma partilha policial do sensível configura um tecido em que se distribuem corpos e capacidades de acordo com uma certa hierarquia social. O que não significa que seja compreendida como algo negativo, mas, antes, como a ordenação necessária para que a vida em comunidade se dê e até mesmo para que sua operação antagônica, a
política, possa ocorrer. A atividade política, afirma Rancière, “é a que desloca um corpo do lugar que lhe
era designado ou muda a destinação de um lugar; ela faz ver o que não cabia ser visto, faz ouvir um discurso ali onde só tinha lugar o barulho, faz ouvir como discurso o que só era ouvido como barulho” (1996, p. 42). A política é, portanto, a partilha do sensível que opera desconexões entre os modos de
fazer, de dizer e de ser. É o modo de partilha que opera uma desidentificação, arrancando alguém à
naturalidade de uma ordem ou lugar. A política não deve ser compreendida como a forma de atuação do Estado, mas como um modo ou tipo de partilha que opera uma reordenação capaz de tornar visível aquele que antes não o eram, permitindo que sejam ouvidos aqueles que antes eram considerados como inaptos à cena de fala. Aponta-se também o fato de que tal divisão estrita no uso de um ou outro termo aparece em Rancière até o livro Nas margens da política, tendo o autor, em seus próximos textos, utilizado, invariavelmente, o termo a política para designar um ou outro sentido do termo. O que não significa que tenha abandonado a ideia de que existiria um terreno político onde a política ou a polícia operariam, mas sim que passa a denominar esse terreno político por outros termos, como partilha do sensível,
comunidade, dentre outros. E o termo a política, passa a designar tanto um quanto outro sentido do termo,
deixando ao leitor realizar tal interpretação. Feito tal excurso explicativo do uso do termo por Rancière, assumiremos nesse texto o gesto mais recente do autor dando ao termo a política esse duplo sentido que será interpretado segundo o contexto em que aparece no texto.
ponto comum entre a escrita e a política? E, ainda, se assumirmos tal relação como possível, o que faz a escrita quando opera desvios a partir da banalidade do sensível? O que a escrita faz no real ao interromper uma ordem analítica, uma ordem causal do desenrolar dos fatos? O que ela faz ao planificar as coisas, as pessoas, os modos de fazer?
Rancière afirma que escrever:
é o ato que, aparentemente, não pode ser realizado sem significar, ao mesmo tempo, aquilo que realiza: uma relação da mão que traça linhas ou signos com o corpo que ela prolonga; desse corpo com a alma que o anima e com os outros corpos com os quais ele forma uma
comunidade; dessa comunidade com a sua própria alma. […] O ato de
escrever é uma maneira de ocupar o sensível e de dar sentido a essa ocupação. (RANCIÈRE, 1995, p. 7, grifos nossos)
A escrita, assim compreendida, não é apenas um gesto que tem como resultado um texto gravado no papel (ou, em tempos virtuais, em uma tela), mas sim um gesto que por si só já significa, já opera algo no real. O próprio ato de escrever – a partir do momento em que solicita um corpo, faz um corpo mover-se, e este, por sua vez, encontra-se com outros corpos na experiência de leitura – é capaz de reconfigurar o sensível, de alterar as relações e os movimentos dos corpos, de operar novos modos de ocupar os espaços, novas maneiras de viver junto. É a partir desse movimento de corpos e reconfigurações do sensível que se pode relacionar a escrita à política. Entretanto, tal ideia do viver
junto não deve ser compreendida como a formação de uma comunidade coesa ou consensual (RANCIÈRE, 1996; 2014a), mas ao contrário, como uma comunidade em
sua quase-existência, ou – emprestando o que o autor fala sobre a literatura –, uma
comunidade da partilha (RANCIÈRE, 2014a), cuja existência seria a daquilo “que
circularia entre o dentro e o fora, entre a corporeidade e a ausência de corpo” (RANCIÈRE, 2014a, p. 109); uma comunidade sempre a se renovar, deslocar, desviar. Desse modo, a relação entre a escrita e a comunidade política dar-se-ia de maneira precária, sempre provisória, movendo as imagens e reconfigurando o sensível.
A discussão em torno da ideia de comunidade e, ainda, de sua ligação com a escrita, não é exclusiva à Rancière, ao contrário, ela teria surgido já nos anos 1970 na figura de Roland Barthes como aparece no livro Como viver juntos, no qual estão reunidas as notas dos cursos e seminários que o autor ministrou no Collége de France entre 1976 e 1977. No livro, Barthes (2005) aparece tecendo um pensamento dos modos de viver juntos a partir da ideia de uma necessidade de responder ao poder, de configurar um novo espaço de convivência liberado da imposição de ritmo que o poder
determinaria à vida, ao tempo, ao pensamento e ao discurso. Assim, Barthes (2005) propõe o pensamento de uma idiorritmia como aquilo que caracterizaria um modo de estar juntos no qual, estando o poder distante, cada indivíduo que compusesse o conjunto, seguiria seu próprio ritmo. Trata-se de pensar em um conjunto no qual hajam interstícios, desvios do código ou daquilo que seria natural.
Jean-Luc Nancy (2016), por sua vez, publica, em 1983, o ensaio La communauté
désœuvrée, ao qual segue-se uma resposta de Maurice Blanchot no livro A comunidade incofessável, seguido, ainda, da continuação do diálogo por Nancy no livro que leva o
mesmo nome que o ensaio de 1983. Nancy, como afirma Marcia Sá Cavalcante Schuback (2016), estaria interessado em desconstruir as ideias identitárias que teriam dado corpo ao sentido de comunidade tanto a partir da experiência da “expansão global do liberalismo individualista”, quanto do “comunitarismo totalitário”. Para Nancy (2016), esses processos e o pensamento da imanência a eles associados teriam levado a uma impossibilidade da experiência da comunidade. Próximo daquele pensamento apresentado por Barthes, de uma comunidade que só pode ser pensada a partir da resistência ao poder, Nancy irá propor o pensamento de uma comunidade em sua inoperatividade, ou seja, de uma comunidade sem identidade, sem imagem, sem obra, apenas atenta ao seu próprio processo de estar acontecendo. É essa ideia de uma comunidade não identitária que propõe também Blanchot (2013), eu seu livro-resposta a Nancy, no qual dá a ver uma comunidade inapreensível, operando em sua insuficiência sem desta poder abdicar. O excesso que não pode ser acolhido, assim como a falta que não pode nunca ser totalmente preenchida, aparecem como figuras do pensamento de Blanchot que dão a ver a ideia de que a defecção das ideias de comunismo e de comunidade é exatamente aquilo que nos liga a elas, sem que possamos abandoná-las. Trata-se, portanto, de pensar a comunidade em sua impossibilidade, em seu caráter inconfessável – já que, como questiona o autor, “cada vez que se falou de sua maneira de ser, pressente-se que não se apreendeu dela senão aquilo que a faz existir por ausência?” (BLANCHOT, 2013, p. 76).
Outro autor que também escreveu sobre o tema da comunidade foi Giorgio Agamben (2013), cujo livro A comunidade que vem apresenta um conjunto de recortes, aparentemente desconexos, que pensam a ideia de uma existência sem essência, sem que se possa resumir as coisas, como diz o autor, a um assim é; referindo-se a ideia de que algo não poderia ser de outro modo. O homem “é o simples fato da própria existência como possibilidade ou potência” (AGAMBEN, 2013, p. 45). O autor
desenvolve a ideia do pensamento do homem como um qualquer, a partir da mercantilização e da reprodutibilidade técnica – ressoando o pensamento de Benjamin. Agamben afirma que “a mercantilização, desancorando o corpo do seu modelo teológico, salva, todavia, a sua semelhança: qualquer é uma semelhança sem arquétipo,
isto é, uma Ideia” (AGAMBEN, 2013, p. 49). Está em jogo nessa qualqueridade
pensada pelo autor a ideia de que o pensamento é, ao mesmo tempo, ativo e passivo, de que haveria, no pensamento, a potência de pensar ao mesmo tempo que de não pensar. Tais ideias ressoarão no pensamento de Rancière, que também afirma a impossibilidade dessa oposição entre passividade e atividade no regime estético, assim como a ideia de uma identidade entre o pensamento e o não-pensamento. Do mesmo modo a ideia do
qualquer nos remete ao pensamento do anônimo desenvolvido por Rancière (1996),
referindo-se ao pensamento da igualdade como pressuposto político da emancipação intelectual. Mas para Rancière, como demonstrou-se anteriormente, não seriam a mercantilização e a reprodutibilidade técnica as responsáveis por tal mudança que teria colocado os anônimos ou os quaisquer no centro do pensamento político.
A escrita, seja em Barthes, Nancy, Blanchot, ou Agamben, aparece como figura que torna possível experienciar essa comunidade idiorrítimica, inoperada, inconfessável, por vir. Jean-Luc Nancy (2016) fala da escrita como necessidade da experiência e da comunicação comunitárias e, também, como traçado do ser-em-comum. A escrita é o modo pelo qual a comunidade se partilha a si própria, por aquilo que Blanchot (2013) teria pensado como uma inconveniência literária, como essa operação da escrita de retraçar sempre as linhas da comunidade.21 Barthes (2005) fala da literatura como a criação de pequenas simulações, de pedaços de vida que dariam a ver a desritimação dos ritmos, aquela irritmia que resiste ao poder. Agamben (2013) pensa a escrita como a atividade que só pode resultar do modo de ser próprio ao pensamento, cuja potência é a de não pensar, a de não ser. Potência que estaria no cerne da comunidade que vem. Guardadas as especificidades de cada autor, pode-se afirmar que todos propunham o pensamento de uma ideia de comunidade mais precária em resposta às experiências tanto do socialismo utópico quanto do liberalismo individualizante. Nessas ideias de comunidades móveis, sempre a se refazerem, o pensamento e a escrita surgem como operações de reconfiguração dos modos de viver juntos. E é isso que está em jogo também no pensamento de Rancière em torno da comunidade e da escrita como partilha
21 A ideia de inconveniência literária também ressoa no pensamento de Rancière na figura do ser
do sensível, apesar do autor não referir-se a nenhuma dessas discussões ou autores de
maneira direta nos livros e textos sobre o tema. Tal estranhamento, espera-se, talvez possa ser pensado a partir da própria concepção de escrita desenvolvida por Rancière, na qual apresenta-se a ideia de que a falta de origem e de destinação da letra, o a ausência do corpo da letra, como fala o autor (1995), seja aquilo mesmo que a torna política, aquilo que criaria uma comunidade de pensamento. Desse modo, o gesto de empregar, por exemplo, o termo comunidade da partilha, anteriormente usado por Nancy, sem referenciar-lhe, poderia ser compreendido como um aspecto estético- político do pensamento de Rancière, interessado em tornar a escrita naquela teia de aranha da qual falávamos em outro momento, a qual, desprovida de suas funções predadoras, pode ser vista como um diligente trabalho de entrelaçar fios soltos cujo início não pode ser encontrado e que tampouco possui um fim. Fios sem donos e sem destinatários que compõem e recompõem a teia da comunidade de pensamento.
Rancière traz, assim, para a composição da teia, em seu livro Nas margens do
político, o fio do pensamento em torno da ideia de comunismo que se configurou ao
longo do século XIX na França, no contexto pós-revolução francesa e ainda nas revoluções operárias que se deram ao longo do século. Seu intuito é desconstruir o modo com o qual se ligava, então, a ideia de igualdade à ideia de um corpo social que seria unificado por alguma espécie de vínculo. Rancière (2014a) afirma que, ao longo desse período, colocou-se a questão do pensamento dos modos de viver junto a partir de dois eixos principais: do binômio igualdade/desigualdade ou da ideia de um corpo
comunitário. Segundo o autor (2014a), haveria uma preocupação em pensar uma
unidade social, um corpo comunitário que fosse capaz de unificar cada membro da comunidade, apesar das desigualdades sociais. O corpo comunitário e a igualdade teriam, assim, sido relacionados das mais diversas formas com o intuito de racionalizar, ora a igualdade como princípio unificador do corpo comunitário – justificando-se, com isso, uma ideia de natureza ordenadora –, ora, estabelecendo a igualdade como ponto de chegada de uma sociedade utópica, tendo a desigualdade como ponto de partida natural. A ideia de que o corpo comunitário e a igualdade seriam equiparáveis estaria expressa no pensamento de um tecido social harmonioso, dos vínculos perdidos para os quais poderíamos ou deveríamos retornar. Ou, ao contrário, a ideia de uma natureza desigual que poderia, em um processo histórico, alcançar a igualdade em uma utopia social realizada.
corpo comunitário teriam nascido das teorizações em torno do socialismo utópico. Daí teriam surgido esses “dois grandes modelos da comunidade” que a apresentam “por exclusão da igualdade” (RANCIÈRE, 2014a, p. 90). O que o autor tem em mente com essa afirmação é que tanto o pensamento da igualdade como elo original perdido da sociedade quanto o da igualdade como destino a alcançar, partem do pressuposto de que a comunidade opera sempre sem igualdade; esta estaria sempre fora, em algum lugar perdido no passado ou em algum lugar desconhecido do futuro. É a partir dessa ideia que os teóricos do socialismo utópico, como afirma Rancière (2014a), constroem a ideia de que o trabalho poderia surgir como princípio unitário do corpo social. 22 Como afirma Rancière,
A ideia da comunidade dos trabalhadores fraternos pode então constituir-se na reunião de três ideias. Em primeiro lugar, há uma
arkhé da comunidade, um princípio uno do que a comunidade torna
comum: os trabalhadores, as forças de trabalho e os produtos do trabalho. Há de seguida uma medida exata, que permite ao princípio da fraternidade ser imediatamente princípio de repartição das funções e dos frutos do trabalho. Há por fim a ideia de uma virtude que é capaz de manter a comunidade e que incarna numa personagem. O trabalhador fraterno é trabalhador. Aquele que produz a matéria da possessão comum mantém na sua ação cotidiana a fidelidade ao princípio. Assim se firma a aliança entre o princípio da economia política e o da comunidade fraterna sob o signo da igualdade do trabalho. (RANCIÈRE, 2014a, p. 91)
Partindo, assim, ora da ideia de que a igualdade seria inerente à vida em comunidade, tendo sido perdida ao longo de desventuras históricas, ora de que a desigualdade é que seria seu princípio, impondo a necessidade de realizá-la no futuro, a resposta que surge em ambas as figuras de pensamento é a de que o trabalho seria capaz de unificar o corpo social, de torná-lo igualitário. Rancière (2014a) recusa tais interpretações afirmando que a igualdade não deveria ser pensada como algo que estaria fora do pensamento da comunidade. Não se trata, assim, de recuperar um suposto elo perdido da igualdadade, tampouco de projetar um futuro utópico no qual ela estaria
22 No livro As margens do político, Rancière (2014a) se remete aos teóricos do socialismo utópico
aproximando-se de suas discussões empreendidas em A noite dos proletários, no qual também realiza uma crítica a tal pensamento, referindo-se aos diversos textos que compõem um arquivo das organizações