O riso filosófico e silencioso de Foucault – aludido na epígrafe deste trabalho – dá mostras do tom impresso à sua réplica ao humanismo e às filosofias da consciência.
Corroborando uma tese central do próprio Foucault, segundo a qual os objetos – entre eles o sujeito – são construídos pelas práticas discursivas, o fio intradiscursivo das formulações foucaultianas permite a captação de vestígios de um interdiscurso que constitui, dialeticamente, a singularidade de Foucault e remonta a Nietzsche e a uma relação com Marx e Freud. No diálogo com Nietzsche, é possível inscrever a ruptura de Foucault com uma concepção metafísica do ser, instituída na cultura ocidental a partir do século I d.C. Segundo Campilongo (1999), os pressupostos de humanitarismo, racionalidade e solidariedade, ligados a essa concepção, instituíram a idéia da divindade e da perfeição do homem, negada por Nietzsche no final do século XIX. Numa acepção nietzscheana, esse “ser humano demasiadamente humano” precisa ser reinscrito na sua natureza real, que está para além da metafísica da moral liberal burguesa, afirmada e reafirmada pelo ascetismo cristão ocidental. Identificando-se com Nietzsche, Foucault se propõe, inicialmente, a fazer a arqueologia dos saberes sobre o homem na cultura ocidental, mas acaba por manifestar, paralelamente, suas críticas a esses saberes.
Na relação com as teses freudianas e marxistas, sustenta-se, também, a rejeição de Foucault ao sujeito livre e racional das filosofias humanistas. Buscando construir uma história dos diferentes modos de subjetivação na sociedade ocidental, Foucault tematiza – pelo viés da reflexão sobre o conhecimento – as articulações entre os saberes e os poderes nessa sociedade. Nesse percurso, desenvolvido ao longo de aproximadamente três décadas, Foucault reafirma uma dimensão da subjetividade que deriva do saber e do poder, assinalando que “os sujeitos emergem num campo de batalha e é somente aí que desempenham seus papéis” (FOUCAULT, 1995, p. 122). Em suma, ao desnaturalizar o sujeito – concebendo-o como uma construção histórica –, o pensamento de Foucault inscreve-se no quadro filosófico da
modernidade, em que o sujeito racional é tido, segundo Gregolin (2004, p. 56) como “uma espécie em vias de desaparecimento”. Nesse movimento de contra-identificação com a tradição filosófica, instaura-se a convicção de que:
quem somos não é uma questão meramente pessoal, psicológica, existencial mas engaja a pergunta pelo que viemos a ser com relação às práticas que nos constituem/subjetivizam, as quais organizam nossa relação conosco e com os outros. (VEYNE, 1995, p. 175)
Como se vê, há uma base comum entre Foucault e Pêcheux, representada pelas tensas e diferenciadas relações que ambos os teóricos mantiveram com as teses marxistas e freudianas. Essas relações implicaram a instauração do sujeito como um objeto construído, imprescindivelmente, no interior das práticas discursivas, a partir de relações de poder supostas e atualizadas nessas práticas. Dessa forma, embora o projeto filosófico de Foucault não tome como prioridade a construção de uma teoria do discurso, suas reflexões sobre a articulação entre sujeito, história e linguagem na cultura ocidental contribuem para a arregimentação de uma teoria discursiva da subjetividade no interior da Análise do Discurso de filiação pêcheuxtinana.
Ao longo de todo o trajeto filosófico de Foucault, é possível recuperar aspectos de uma teoria discursiva do sujeito construída na confluência entre linguagem, história e sociedade. Nesse sentido, Gregolin (2004, p. 54) assinala que:
pensando o “sujeito” como uma fabricação, uma construção realizada historicamente, pelas práticas discursivas, é no entrecruzamento entre discurso, sociedade e história que Foucault investiga as mudanças nos saberes e sua conseqüente articulação com os poderes. Para Foucault o sujeito é resultado de uma produção que se dá no interior do espaço delimitado pelos três eixos da ontologia do presente: os eixos do ser-saber; do ser-poder; dos ser-si.
Esta ontologia do presente reconhecida na obra de Foucault é referida em Deleuze (2005), que a categoriza em três momentos interdependentes, denominados: arquivo, diagrama e topologia. A esta taxonomia, pode-se aproximar uma outra classificação, que reconhece em Foucault uma fase arqueológica (preocupada em “compreender a transformação histórica dos saberes que propiciaram o surgimento das ciências humanas” – GREGOLIN, 2004, p.); uma genealogia (voltada para as articulações entre saberes e poderes); e uma estética da existência (centrada na constituição histórica de uma ética e estética de si, que se constitui sob os regimes da governamentalidade).
Estas três fases, assim como as categorias arroladas por Deleuze (2005), fazem ver a centralidade das reflexões sobre o sujeito no programa foucaultiano. Entretanto, cabe ressaltar um diferencial da leitura de Deleuze, refletido nas formulações que ele agrega sob o rótulo de uma topologia. Nessa leitura, tem-se a alusão a um movimento de “desterritorialização” dos saberes e das redes de saber, dado num processo de resistência em que o eixo de si (topologia) não se reduz às relações de força. Dito de outro modo, a fase topológica de Foucault descrita por Deleuze não coincide plenamente com uma ética ou estética da existência, uma vez que:
ainda que recuperada pelas relações de poder, pelas relações de saber, a relação consigo não pára de renascer em outros lugares e em outras formas... É como se as relações do lado de fora se dobrassem, se curvassem para formar um forro e deixar surgir uma relação consigo, constituir um lado de dentro que se escava e desenvolva segundo uma dimensão própria. (DELEUZE, 2005, p. 107)
Na alusão de Foucault a uma resistência desenvolvida segundo as orientações das dobras que subjetivam o saber e recurvam o poder, Deleuze (2005) localiza a coerência e a
complexidade do pensamento foucaultiano. Nesse sentido, desautoriza as leituras que enxergam em Foucault falsos antagonismos ou rupturas radicais. Sua análise do programa foucaultiano reconhece o eixo “topológico” dessa ontologia do presente como uma forma de resposta à questão trazida pelos críticos desse projeto que visa a compreender a constituição do sujeitos na modernidade:
Para Habermas, se não há como nos situarmos fora do poder, como traçar, então, projetos de transformação social? De que serve desbastar um diagrama se inexoravelmente outra cartografia de forças se constituirá? (PAIVA, 2000, p.62)
Nas palavras do próprio Habermas, vê-se o desencontro de sua análise com a leitura de Foucault empreendida por Deleuze. Enquanto Deleuze (2005) se ocupa dos deslocamentos, que, no projeto foucaultiano, vão “pondo em relevo tematizações diferenciadas, mas de modo algum discordantes”, Habermas (1990, p.253) denuncia, em Foucault, um “perspectivismo militante” que, na sua opinião, promove o conformismo diante do poder, uma vez que:
o conceito de poder em Foucault não permite um tal conceito de contra-poder que se apoiaria sobre uma filosofia da história e conferiria privilégios cognitivos. Cada contra-poder move-se já no horizonte do poder que ele combate e transforma-se, logo que vitorioso, num complexo de poder que provoca outro contra-poder. (Ibidem)
Todavia, não parece ser esse o caminho delineado pelo texto O sujeito e o poder, que apresenta as seguintes considerações de Foucault sobre os embates estabelecidos nas práticas de subjetivação dos indivíduos:
Geralmente, pode-se dizer que existem três tipos de lutas: contra as formas de dominação (étnica, social e religiosa); contra as formas de exploração que separam os indivíduos daquilo que eles produzem; ou contra aquilo que liga o indivíduo a si mesmo e o submete, deste modo, aos outros (lutas contra a sujeição, contra as formas de subjetivação e submissão) (FOUCAULT, 1995, p.235)
A esse respeito, Gregolin (2004) assinala a disposição de Foucault em analisar as formas de resistência inscritas nas relações do sujeito com o poder. Segundo a autora, Foucault institui o plano dialético em que o poder e seu correlato indispensável (as resistências) se afetam reciprocamente, no movimento de interpelação dos indivíduos em sujeitos ideológicos. Nesse sentido, esclarece que:
esse poder – contra o qual os sujeitos se digladiam em micro-lutas cotidianas – classifica os indivíduos em categorias, designa-os pela individualidade, liga-os a uma pretensa identidade, impõe-lhes uma lei de verdade que é necessário reconhecer e que os outros devem reconhecer neles. É uma forma de poder que transforma os indivíduos em sujeitos, mas que só existe porque esses “sujeitos” se defrontam com ela. (GREGOLIN, 2004, p. 137)
Em resumo, embora reconheça o direito de Habermas de tentar opor resistência ao “poder” epistemológico de Foucault, este trabalho retoma a mobilização do dispositivo foucaultiano, que oferece, à análise pretendida, uma sólida teorização sobre as práticas discursivas e sobre a constituição dos sujeitos na modernidade. Desse modo, apresenta-se, a seguir, uma breve incursão pela fase arqueológica do projeto de Foucault, em que se localizam algumas tematizações bastante representativas para os propósitos deste trabalho.