A acusação feita pela Aracruz Celulose contra a autoafirmação da comunidade como quilombolas se pauta no fato desta exercer atividades diferentes daquelas praticadas pelos antepassados. Apesar da maior parte dos moradores ainda hoje viverem da agricultura de subsistência, realizando o cultivo em porções reduzidas das terras remanescentes - onde a empresa não conseguiu entrar -, a produção de alimentos é insuficiente devido, também, à escassez de água, à sombra produzida pela monocultura e pelo empobrecimento dos solos. Assim, a fim de completarem a renda necessária para o sustento de suas casas, os moradores passaram a coletar e queimar o facho, buscando, na venda do carvão vegetal, uma alternativa de sobrevivência que pudesse mantê-los próximos às suas raízes históricas. As exigências, feitas pelos empresários, por uma tradição “autêntica”, baseiam-se em uma visão estruturalista “cultura”, que repousa sobre formas estáveis de comportamnto e que se contrapõe a ideia de “modernidade”, ou seja, confere a práticas do passado uma autoridade capaz de estabelecer a autenticidade de um determinado grupo. Dessa forma, os impugnantes consideram a queima do facho como uma das formas de aculturação visíveis, segundo eles, nas práticas culturais da comunidade, sendo a atividade da carvoaria conduzida pela assimilação de elementos que pertencem a uma lógica económica que foge às antigas regras de subsistência praticadas pelos ex-escravos que habitaram o quilombo do Negro Rugério. Em contrapartida, o universo da tradição é complexo e dinâmico. A visão estática de “cultura” foi sendo abandonada na mesma
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velocidade em que se tornava facilitada a livre circulação de pessoas entre as fronteiras nacionais, aumentando a proximidade e, consequentemente, as negociações culturais nos limites delimitados pelas relações pessoais. A mobilidade intercultural aprofundou reflexões no campo da tradição e das diferentes maneiras encontradas pelos atores culturais em manterem seus modos de vida, a partir da reformulação de conteúdos culturais, sem, contudo, perdem sua identidade grupal. Como observa a antropóloga Kate Crehan (2002:75):
“(…) a cultura tende a ser abordada como algo – ideias, crenças, práticas, instituições, seja o que for – já existente. Seja ela qual for, tende a ser vista como algo passado de geração em geração. Raramente se imagina determinada cultura como algo que tenha sido criado conscientemente.”
Uma vez que a tradição se trata de uma ação criativa, como entende Clifford (2000:98) ao dizer que:
“More explicitly than the term ´culture`, the word ´tradition` (along with its many near- equivalents: costumbre, coutume, kastom, et cetera) high-lights a historical break, a relinking of past and future in a collective dynamism. Tradition becomes problematic, and thus politicized, in situations of rapid ´modernization`”,
a “tradição”, na forma a que se reporta a Aracruz, remete a uma foclorização da comunidade de Linharinho, numa tentativa de reduzi-la a uma lista de pré-requisitos formulados a partir de concepções contraditórias e descontextualizadas, que representam uma caricatura e não uma realidade histórica. Esse paradigma dominante em torno da “tradição”, que reclama por uma determinada “autenticidade” de comunidades vistas como tradicionais, visa a desarticulação e desempoderamento de movimentos de resistência, fato visivelmente constatado nas colocações dos confrontantes quando questionam a legitimidade da identidade cultural da comunidade de Linharinho.
Atente-se nas seguintes acusações (PROCESSO ADMINISTRATIVO, 2005:2071):
“Ora, não há dúvida de que o isolamento antes do eucalipto era muito maior e mais perverso, pois não existiam estradas e sim caminhos por dentro das matas e pelo sapê. O acesso a essas comunidades só se alcançava a pé ou em lombo de animais. Atualmente, todas essas comunidades são ligadas por estradas e os animais foram substituídos por motocicletas, linhas de ônibus e automóveis. A não ser para o trabalho interno de carrego de mandioca em algumas dessas comunidades, os animais de carga
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não são mais vistos nessas paisagens. Nas entrevistas realizadas, são indicados outros modos, costumes (…)”.
Falas como essa procuram enclausurar processos culturais a um pretenso arquétipo de “pureza” e resumir comportamentos a aspetos morfológicos, só possíveis mediante o isolamento - o qual manteria a cultura incontaminada. Desse modo, seriam desprezadas as negociações que se dão nos limites étnicos de diferentes grupos e que constituem o “lugar” onde a identidade é reafirmada e constantemente reinventada, quanto maior o contato com as diferenças culturais externas a eles. Como afirma Federick Barth (1976:17):
“El hecho de que un grupo conserve su identidad, aunque sus miembros inter-actúen con otros, nos ofrece normas para determinar la pertinencia al grupo y los medios empleados para indicar afiliación o exclusión. Los grupos étnicos no están basados simple o necesariamente en la ocupación de territorios exclusivos; necesitamos analizar los diferentes medios por los cuales logran conservarse, pues no es sólo mediante un reclutamiento definitivo, sino en virtud de una expresión e una ratificación continuas”.
Sendo assim, a natureza da persistência dos grupos étnicos, segundo Barth, depende da conservação de um limite e não, necessariamente, da ausência de contato, pois é justamente nesse contato que se dá o estranhamento. E é no estranhamento que os indivíduos tomam consciência de si enquanto etnia e reconhecem a própria identidade, podendo, então, firmar critérios de “valorização e juízo”, os quais determinarão o pertencimento ou exclusão de indivíduos.
Ainda em Barth, o antropólogo brasileiro Osvaldo Martins de Oliveira em Tese de doutorado intitulada “Projeto Político do Território Negro de Retiro e suas Lutas pela
Titulação das Terras” (2005), onde analisa a comunidade quilombola de Retiro (ES –
Brasil), utiliza a teoria daquele autor para mostrar que as tradições passam por transformações que se dão de acordo com o contexto com o qual um determinado grupo se relaciona. Segundo ele (2005:5):
“Neste contexto relacional as contradições culturais são reproduzidas e se afetam mutuamente. Por isso, as fronteiras das culturas e das tradições devem ser relativizadas, pois elas mudam, assim como mudam os seus conteúdos.”
E assim, o antropólogo brasileiro aponta para um contexto relacional e plural em que diversas tradições coexistem e se misturam aos modos de vida de populações locais e regionais (2005:6). Para ele, a tradição opera como uma referência a partir da qual as
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identidades serão formadas e reinventadas e, por isso, estão sempre em movimento, acompanhando as oscilações que ocorrem nos limites entre os diversos universos culturais.
Também em Clifford (2000) o processo de manutenção de uma identidade é, acima de tudo, político, uma vez que se dá através de conexões e desconexões sociais e históricas e envolve reflexões, recolha e exclusão de narrativas do passado a fim de construir novas formas de expressão e comportamento no momento presente. Essa mudança de paradigma reflete a necessidade pós-moderna de mudar a perspetiva da análise cultural, já que no presente contexto técnico-científico informacional (SANTOS, 1998), a redução das distâncias diminuem, também, o contato entre grupos de diferentes lugares, e, em decorrência dessa dinâmica do sistema-mundo, valores e comportamentos, são constantemente reformulados, sem, contudo, apagar as linhas que separam os mundos simbólicos de cada grupo específico. E face a essa sociedade global desordenada que o autor pergunta: “What else is there?”, ou seja, o que teriam a dizer os indivíduos marginais e espaços “insignificantes” escondidos ou, simplesmente, ignorados desse processo globalizante? Ou, ainda, qual seria a “second life of heritage” (2000:105), ou o que estaria por trás do tipo de tradição que se tenta imobilizar, sob o pretexto de “preservação” cultural? Para responder a essas perguntas é imperativo deixar de lado os estigmas e ideias pré-concebidas, que reificam a tradição e buscar, ao invés disso, ouvir o que os grupos têm a dizer a respeito de si, como insiste Gramsci (HALL apud CLIFFORD, 2000:94):
“´Turn your face violently towards things as they exist now`. Not as you´d like them to be, not as you think they were ten years ago, not as they´re written about in the sacred texts, but as they really are: the contradictory, stony ground of the present conjuncture.”
IV.2. Resistir ao Esquecimento: o papel da memória na Reafirmação da Identidade