O ridículo da virilidade consiste no fato de um homem pavonear seus emblemas fálicos – sobretudo a posse do órgão peniano ou mesmo dos testículos e tudo o que ela representa para ele – como signos do que é ser um homem, mais ainda um “homem de verdade”. Com efeito, um dos sinônimos de ridículo é insignificante, de pouco valor. As insígnias fálicas paternas, que um homem exibe e alardeia para se fazer reconhecer homem, macho, viril, são insuficientes para definir o “ser homem”. A ostentação dos emblemas fálicos só faz denunciar que a posse do falo é qualquer coisa de dolorosamente ilusória. Daí a necessidade de uma “mostração” que Lacan denominou de parade virile (parada viril).
Em francês, parade significa tanto a exibição de alguma coisa para fazer-se valorizar quanto o desfile de uma tropa militar. Esta última acepção também existe na palavra portuguesa “parada”. Interessante acrescentar que, segundo o dicionário Aurélio (2004), “parada” pode igualmente significar, além de fanfarronice, aquilo que se aposta ou se arrisca num jogo. Exibição, aposta e fanfarronice estão presentes, então, na sombra de ridículo que marca a virilidade.
Harari (2007), interrogando-se acerca da razão pela qual Lacan (1958/1998) faz referência à comédia e não à tragédia, para abordar tanto o ser homem quanto o ser mulher, sugere que o psicanalista francês teria em mente as equivocações, as trocas de papéis, os intercâmbios entre os traços e as máscaras, aos quais os personagens masculinos e femininos se entregam. De fato, devemos entender por comédia a teatralização, a representação, que pode comportar uma dimensão cômica, até ridícula, como Lacan apontou. Tomando como exemplo o teatro de Marivaux e algumas criações de Mozart, como a ópera Così fan tutte (“Assim fazem todas”), Harari (2007) sublinha que tais produções artísticas colocam em cena justamente o jogo de tapeação que regula as relações entre os sexos, no qual os personagens não são o que parecem ser e não têm o que parecem ter. Trata-se, assim, como afirma Lacan (1958/1998) de proteger o ter e de mascarar sua falta no outro.
Lacan se utiliza do conceito de “mascarada”, originário das teorizações da psicanalista Joan Rivière, para mostrar que para mascarar a ausência do falo no outro uma mulher busca situar nessa falta seu próprio ser, a fim de parecer o falo. Lacan (1964/1990) afirma que no psiquismo é pela mascarada e não pelo par atividade-passividade que os ideais masculino e feminino se representam. No que concerne às mulheres, metaforizando o falo - o que como vimos acima implica substituição e a identificação -, elas abrem mão dos atributos de sua feminilidade. Todos os ornamentos de que se utiliza uma mulher, desde a roupa aos produtos disponibilizados pela medicina – próteses, cirurgias estéticas, etc. -, têm por função identificá-la ao significante do desejo do Outro, negando a castração deste último.
Vivès (2003) nos recorda ser por isso que Lacan afirma que a mulher quer ser amada pelo que ela não é; ao contrário do homem, o qual quer ser amado pelo que ele acredita realmente ser. O mesmo autor ressalta que disso temos inúmeros exemplos não apenas nas peças de Marivaux, mas também nos contos de fada, onde “[...] o príncipe se apresenta àquela que ele ama travestido de homem comum para ter certeza de que ela se apaixonará pelo que ele é e não por seus títulos ou por sua fortuna” (VIVÈS, 2003, p.197, tradução nossa). A mascarada, por ter como alvo o falo, que só se faz presente enquanto ausente, não recobre um objeto. Não há nada por trás da máscara, ou melhor, nada há a recobrir por trás da máscara. É
por essa razão que a exibição aparatosa da masculinidade comporta algo de feminino e até de impostura, uma vez que ela quer fazer crer que o pênis é o falo. Eis aí mais uma ocorrência do ridículo relativo à virilidade.
A identificação do pênis ao falo, base da angústia de castração da qual o homem padece, constitui-se para este último como uma convicção que, em última análise, dá sentido à fanfarronice característica da parada viril. Sobre isso, observa ainda Vivès (2003, p. 197, tradução nossa): “Para o menino, a encarnação ilusória do falo se fará sobre o pênis, que ele será frequentemente levado a superestimar, fazendo de seu órgão o signo de sua completude”. Entretanto, tal ilusão, própria do homem, comportaria por outro lado algo de dramático.
Proteger o ter o falo exige do homem, ao menos daquele que faz exibição de sua masculinidade, estar sempre à altura do ideal de homem que, para além das injunções socioculturais, sua fantasia sustenta. Ocorre que tal ideal, ainda que inatingível, se torna para o homem um imperativo categórico, devendo ser perseguido sem trégua, de acordo com a vociferação de um supereu que lhe ordenaria: “Seja Homem!”. A busca por atingir tal ideal superegóico, o ideal do “homem de verdade”, acaba por denunciar, paradoxalmente, que o ser homem é algo sempre incerto, que necessita ser posto continuamente à prova e ao risco; que demanda reconhecimento e confirmação, sobretudo da mulher. Ainda segundo as palavras de Vivès (2003, p. 196, grifo do autor, tradução nossa, aspas no original):
O homem, com efeito, não saberia escapar à tensão entre o que lhe parece que o outro (a mulher ou o meio social em geral) espera dele (ser um homem, um homem de verdade, um “macho”) e o que ele efetivamente é em si mesmo (fraco, pouco seguro de si...). Não se concebe a imagem do “macho” como uma mascarada, mas como uma vã e comovente tentativa de se aproximar de um ideal inacessível. Por trás da imagem do homem, por trás de sua parada, não se perfila nenhum segredo, ao passo que a ficção feminina, ela, se apresenta como a máscara que dissimularia a essência da mulher. Dito de outro modo, contrariamente ao homem que tenta corajosamente, mas inutilmente, se elevar à altura de sua imagem, de dar a impressão de ser o que ele diz, o sujeito feminino engana pela tapeação própria ao
trompe-l’oeil oferecido e que ela apresenta como tal.
Bastante esclarecedora a articulação que Vivès faz entre, de um lado, a mascarada e o trompe-l’oeil e, de outro, a parada viril e a ilusão. Tomando como referência o barroco, movimento artístico que, segundo o autor, fez uso reiterado do trompe-l’oeil, Vivès aborda este último em termos de glorificação e morte do objeto. Ao lado de todo o excesso das representações, da plenitude do olhar e do movimento, típico do barroco, Vivès sublinha que o uso do trompe-l’oeil fazia com que o objeto perdesse seus contornos e o olhar mesmo se perdesse. Nesse contexto, o trompe-l’oeil feminino “[...] manifesta no jogo das representações o que a representação mesma é encarregada de dissimular. A saber, o real da falta” (VIVÈS,
2003, p. 194, tradução nossa). A mascarada se situa, assim, no registro simbólico. Já no que concerne ao homem, a dissimulação da falta, colocada em ação pela parada viril, se daria no nível do imaginário, e, portanto, da ilusão decorrente da identificação do pênis com o falo, sobre a qual incide a ameaça de castração, fiel companheira da virilidade.
Até aqui procuramos extrair consequências da afirmação lacaniana do homem como uma metáfora de si mesmo. Vimos que ela só foi possível dentro de um contexto no qual o pai opera a interdição do gozo incestuoso, no complexo de Édipo, a partir de uma função regida por um significante. Isso põe em relevo a supremacia de que o simbólico desfrutava nas elaborações teóricas de Lacan nos anos cinquenta. Contudo, se o simbólico não é completo, isto é, se o Outro é barrado, faltoso, podemos nos questionar se a identificação com as insígnias do pai, tomado por ideal, bastaria para definir o que é ser homem. Se o Outro é faltoso, falta-lhe sempre um significante que deixa aberto o conjunto, o que nos leva a inferir que há um resto deixado pela metáfora paterna, que não é mais da ordem do significante, do simbólico, mas do real. Assim, se é pela identificação ao pai, representante dos ideais do Outro, que é faltoso, pensar o homem como uma metáfora não implicaria admitir que o tornar-se homem comportaria um real, irredutível aos semblantes que caracterizam a masculinidade? Admitir que no tornar-se homem haveria algo que escaparia ao sentido produzido pela metáfora não implicaria ter que ir além desta última, no que diz respeito à sexuação? Tais questionamentos nos põem na via das reformulações que Lacan empreendeu a respeito da função normativa do Nome-do-Pai, relativamente à sexuação, e, no caso que nos interessa, à assunção da masculinidade.