3 Emergence de consignes méthodologiques
3.3 Phases du geste
Uma vez que não existem regras a priori para a acção, Arendt não determina um novo modelo de recuperação da dignidade da política, apenas se propõe, como dissemos anteriormente, a procurar os lugares onde o político possa surgir, esse lugar é o lugar onde o povo possa ter voz. O povo é, para Arendt, o verdadeiro corpo político, diferente da população e da sociedade229. Neste contexto de participação, Arendt acusa a sua preferência pela república, considerando esta a forma política que confere mais espaço de participação aos cidadãos.
Os fundamentos de uma ética política republicana encontram-se em Maquiavel, que foi, para Arendt o primeiro pensador político pós-clássico a dirigir a sua atenção para o mundo e cujo “conceito de fundação é central, senão soberano”230. Foi o primeiro a conceber uma revolução, embora nunca
229
Para Arendt, a única categoria colectiva que se encaixa no modelo de acção é o povo (people), que ela distingue das demais categorias referenciadas na sua obra: ralé (mob) e
massas (mass), em The Origins of Totalitarianism; e multidão (multitude), no livro On
Revolution. O povo pode entender-se, em Arendt, como um verdadeiro corpo político, diferente
da população e da sociedade. 230
tenha utilizado este termo. O seu contributo resultou da forma descomprometida com que analisou os ideais de “bondade” de cariz religiosa. Maquiavel reconheceu que tanto a “bondade” como a “maldade”, próprias da esfera privada, quando submetidas à esfera pública corrompem o mundo comum. Destroem-no. Tal como a Igreja italiana, por força do seu carácter cristão, corrompeu a política italiana, segundo Maquiavel231. Para este autor, era fundamental que as leis e princípios de um corpo político fossem independentes das normas morais transcendentes à esfera dos assuntos humanos, como é o caso das imposições religiosas. Fundamentando-se na experiência da fundação romana, Maquiavel recuperou o critério de “glória” como indicador da qualidade política, e a “virtù” como uma qualidade humana especificamente política, através da qual os homens respondem às oportunidades do mundo que surgem na forma de fortuna. “Não há virtù sem fortuna, fortuna sem virtù”232
, a sua interacção sugere uma harmonia entre o homem e o mundo, que nada tem a ver com a excelência moral do indivíduo ou com a competência dos especialistas.
Na esfera política, os assuntos são de ordem política e não outros. E se a política possui um fim, este só pode ser a manifestação da liberdade no espaço público por meio da acção humana. Neste sentido, e inspirada na distinção aristotélica entre a praxis (acção) e a poiésis (produção), Arendt consolida a sua ideia de participação política activa, onde o cidadão exercita a sua liberdade na troca de opiniões, reflectida numa acção conjunta, enfatizando a importância do agir. Importa, porém, referir que Arendt não integrou o conceito teleológico que é próprio da praxis aristotélica, a autora não visa uma finalidade na acção, ao contrário de Aristóteles, que refere como fim supremo da acção política a obtenção da “justiça”, da “felicidade”, ou simplesmente daquilo que se considera “bom”. Para Arendt, pelo contrário, a acção tem uma componente de virtuosidade no agente que, ao agir, cria ou alimenta as condições da vida política da sociedade em que se insere. Ou seja, se é possível identificar uma finalidade para a acção política em Arendt, ela será a deliberação, por via da troca de argumentos persuasivos, sobre o que deve ser a própria comunidade
231Cf. BPF, p. 151/137). 232
política. O facto de Arendt estabelecer uma relação estreita entre a acção e a manifestação dos princípios que a inspiram e conduzem a sua performance, e em função dos quais a acção será julgada, permite criar um vínculo de continuidade e harmonia, numa dimensão comunicativa. Por outro lado, a acção política arendtiana cumpre o conceito aristotélico de energeia, a plena efectividade onde nada se produz além de si mesma. Se não existe um fim ou telos na acção e se a esfera política apenas reflecte a esfera política, através da actualização dos seus princípios, então a acção poderá assumir um carácter agonístico, na medida em que é livre para criar o novo, reside em si a potencialidade para construir um novus ordo seclorum233. Para Arendt, além do
fenómeno revolucionário, a política de resistência é fundamental na actividade política, na medida em que oferece resistência à normalização institucional da política assente na democracia representativa, onde os representantes foram escolhidos para defender os interesses privados dos seus eleitores. Nesta perspectiva, o dissenso torna-se mais importante que o consenso ou deliberação comum, uma vez que estes não resultaram da desinteressada participação dos representantes nos assuntos humanos.
A importância do modelo comunicativo, entendido como a possibilidade de participação pública em condições de igualdade e estabilidade, ressalta na proposta que Arendt defendeu como solução para o conflito israelo-palestino que se iniciou na sequência da decisão Nações Unidas, em 1947, pela divisão da Palestina e a instituição de um Estado judaico. Desde logo criticou fortemente a ideia da formação de um Estado soberano judeu assente na imposição sionista ao povo palestino, qualquer recurso à força e à violência é, em Arendt, anti-política. Contrapôs à ideia de “Estado soberano” judeu, a ideia de “pátria” judia (homeland) assente na divisão federativa do poder com a comunidade palestina. A possível solução política, ainda que complexa e de difícil realização, passaria pela formação de um estado palestino “binacional” ou uma Commonwealth judaica, a partir de acordos entre os povos envolvidos.
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O novus ordo seclorum ou nova ordem, expressão que se encontra nas notas americanas de um dólar americanas, teve a ver com a Revolução Americana, quando os homens de acção, transformados em homens da revolução, alteraram o grande verso de Virgílio “Magnus ab
integro seclorum nascitur ordo (a grande ordem secular [re]nasceu como era no começo) para novus ordo seclorum que reforçava a ideia dos pais fundadores de constituir algo
Na base desta solução está a teoria política dos sistemas de conselhos, onde a participação dos povos possibilitaria senão o consenso, pelo menos a tolerância.
No juízo crítico que Arendt faz à modernidade, a autora atribui a actual crise da esfera política, por um lado, ao domínio das esferas pré-politicas da economia e da burocracia sobre o político, e, por outro, ao esvaziamento do espaço público enquanto espaço de pluralidade, em consequência da substituição da acção pelo comportamento, que tende a normalizar as formas de relacionamento entre os homens, eliminando a espontaneidade e a possibilidade do novo surgir. Os conceitos de acção e fundação, que se apresentam como estruturantes da teoria política arendtiana, permitem à autora fundamentar as diferenças entre a democracia e a república, numa atitude crítica relativamente à primeira. Assim, para Arendt, a crise da democracia passa pela incapacidade de o sistema de partidos proporcionar ao cidadão a possibilidade de participar activamente nos assuntos políticos, construindo e partilhando as opiniões pessoais em fórum de debate. Mas, o mais grave é o facto de este espaço político preenchido pelos partidos se encontrar adulterado pelo recurso às técnicas propagandísticas que transformam a política num espectáculo mediático, dirigido à sociedade de massas. Para além do eleitorado manipulado, a originalidade da política desaparece mediante a rotina burocrática patente no sistema de partidos.
Arendt reconhece que o elevado número de cidadãos impede a participação individual na cena política, à maneira da antiga polis, pois “quanto maior for a população de qualquer corpo político, maior é a probabilidade do social, e não do político, constituir a esfera pública”234. Por isso, não pode excluir a representação política mas propõe uma reestruturação do sistema de representação, com base no paradigma do constitucionalismo. Arendt recupera da história precisamente o exemplo que não teve sucesso perante a máquina burocrática do estado-nação ou dos partidos, mas cuja mais-valia é a espontaneidade com que surge e revoluciona as formas de governo existentes: o sistema de conselhos. Ocorreram em todas as revoluções desde a
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(CH, p. 57/43) “... that the larger the population in any given body politic, the more likely it will be the social rather than the political that constitutes the public realm”.
Revolução Francesa, e de cada vez que surgiram foi de modo espontâneo, como se não tivessem ocorrido antes. Por isso, Arendt relaciona-os com a verdadeira experiência política. Esta forma política não sobreviveu à burocracia e ao sistema de partidos, o que ao coloca no campo da utopia. Pode ser uma utopia, “mas seria a utopia do povo e não a utopia de teóricos e ideológicos”235, e não devemos esquecer que é no povo que está a força do poder.
A autora encontra nestes exemplos um princípio de organização diferente do vertical que conduz ao sistema parlamentar, ao qual contrapõe o poder horizontal onde, em torno dos pequenos espaços políticos, é possível participar, debater, ser ouvido e ter a possibilidade de mudar o curso político do país. Destes conselhos resultará, em cada caso, uma opinião racional que será apresentada ao conselho mais alto, onde se repetirá o processo de formação de opinião, até ao patamar último de decisão. Qualquer pessoa pode participar nos conselhos, que podem ser de qualquer ordem: conselhos de vizinhos, conselhos de profissionais ou conselhos de trabalhadores. Para Arendt, o sistema de conselhos promove a participação do povo relativamente à abstenção das massas e considera ser possível que ele contenha os próprios remédios contra a sociedade de massas. Arendt vê nestes exemplos a possibilidade de formar um novo conceito de estado – uma república federativa fundada no sistema de conselhos – embora também considere que a possibilidade de tal vir a acontecer é muito pouca. Talvez “no encalço da próxima revolução”. 236
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CR, p. 199. 236