Eis o resumo do que tenho tentado mostrar aqui: até o século passado havia uma confiança em que a esfera da linguagem poderia abarcar quase que a totalidade da experiência humana. Essa autoridade começou a ser questionada pelas artes de vanguarda, como o Dadá, por escritores como Kraus e Benjamin e pelas filosofias da Sprachkritik e teve na desconstrução o seu extremo. Hoje, depois disso tudo, temos que ser mais humildes com a linguagem e aceitar que ela possui um domínio mais estreito. Grandes áreas das ciências e da significação humana pertencem aos signos não verbais da lógica e da matemática. O mundo das palavras encolhe todos os dias. Nosso campo de atuação – o campo de quem ainda trabalha com a linguagem verbal – estreitou-se de modo extraordinário. E assim o mundo está cada mais escapando do alcance expressivo da palavra. Tal diminuição da força da linguagem repercutiu na concepção que temos de ser humano, uma vez que sua essência era diretamente ligada com a linguagem (o homem como o ser que nomeia as coisas criadas por Deus, homem possuidor de fala, de logos) – e é isso o que estamos defendendo aqui.
Se antes as palavras pareciam novas, como se nenhum toque anterior tivesse estragado seu brilho ou abafado seus sons, como se fossem usadas por Adão nos primeiros dias da Criação, agora os instrumentos que temos em mãos parecem bastante desgastados pelo uso. Alguns filósofos analíticos, esses coveiros da linguagem, informam-nos que nossos textos não deveriam conter uma única frase além da necessária para a compreensão do argumento. O que tive a intenção de mostrar aqui é como esse declínio da linguagem está ligada com uma nova forma de ver o ser humano em nossa cultura.
E isso se deu porque aquilo que, com Derrida, dizia respeito aos textos clássicos da metafísica, agora passou a ser visto como uma proposição universal sobre a própria natureza da escrita. Agora algo na própria escrita sempre escapa de todos os sistemas e lógicas. Isso resultou entre esses teóricos seguidores de Derrida num tipo de escrita que é um oscilar constante, uma contínua difusão e derramamento do sentido (que Derrida gostava de chamar de disseminação), que não pode ser contido nas polaridades estruturais do texto. A ideia é que escrevendo assim esses autores nos podem mostrar alguma coisa sobre a natureza da linguagem e da significação que não se pode fazer em uma proposição lógico-argumentativa. Todo o texto, segundo esses teóricos, tem em si um excedente em relação ao seu significado exato e claro e isso resulta em uma ameaça constante de trair a intenção do autor.
Nas mãos desses teóricos, os conceitos franceses tornaram-se mais do que conceitos filosóficos: tornaram-se instrumentos poéticos, teatrais, políticos, cinemáticos, que deveriam contribuir para a desconstrução da sociedade política, mostrando como aquilo que todos acreditam como óbvio era problemático. Pegamos como exemplo a problematização do gênero feito por Butler:
A construção de uma identidade sexual coerente, em conformidade com o eixo disjuntivo do feminino/masculino está fadada ao fracasso; as rupturas dessa coerência por meio do ressurgimento inopinado do recalcado revelam não só que a “identidade” é construída, mas que a proibição que constrói a identidade é ineficaz (BUTLER, 2003, p.53)
Na crítica literária, a obra literária não é mais vista como um objeto estável e possuindo uma estrutura bem delimitada: o crítico rejeita as pretensões de objetividade científica. Os textos mais populares entre estudantes pós-estruturalistas eram os que não deveriam apenas ser
“lidos”, mas que deveriam ser redigidos, escritos novamente e em um novo contexto, textos
que estimulavam os estudantes a transferi-los para discursos diferentes, a produzir um jogo muitas vezes arbitrário. Acompanhamos aqui um processo em que o estudante de literatura nos campus americanos deixou de ocupar uma posição de leitor e crítico e passou a ocupar um papel de consumidor e reprodutor dos textos franceses. Não é que qualquer coisa valesse para o cenário acadêmico da época, mas se passa para uma situação em que os textos franceses eram menos um objeto de estudo e crítica e mais um espaço no qual os estudantes podiam jogar.
Os textos franceses que se espalhavam entre estudantes americanos eram plurais e difusos, sem significados fixos, com uma galáxia interminável de significados, uma trama de códigos e conceitos, através dos quais os leitores puderam abrir o seu próprio caminho errante. Nesse cenário descrito por Cusset, não há começo e nem fins, não há sequências de pensamentos que não possam ser invertidas pelo leitor, não há nenhuma hierarquia de
significados e nada que pudesse fazer um texto ser mais significativo que outro. Textos desconstrutivistas passaram a ser escritos a partir de outros textos desconstrutivistas num sentido que supera a noção tradicional de influência, pois se tratava de um gesto mais radical em que se parafraseava os autores franceses sem a preocupação com um possível sentido original dos termos.
Aliás, a noção de um sentido original de um conceito foi abandonada. Para esses americanos seguidores de Derrida não havia nada como uma originalidade, um primeiro texto.
E isso se dá porque “os valores de origem, de arquia, de telos, de eskheton etc sempre
denotaram a presença (DERRIDA, 1991, p.41). Dessa forma, os conceitos utilizados não possuem mais nenhum limite claramente definido: eles se espalharam rapidamente por uma série de textos acadêmicos, aglutinaram-se a nossa volta, gerando inúmeras perspectivas diferentes, muitas incompatíveis entre si.
A palavra do autor sobre aquilo que ele mesmo tentou dizer também não serve de nada para essa geração em que a morte do autor se tornou lema. A explicação do autor, sua biografia, é só outro texto e não há nenhuma razão para atribuir à ela algum privilégio. Tudo é texto que pode ser desconstruído. A leitura passa aqui a ter o papel central que antes era ocupado pelo autor: ela é o lugar em que a efervescente multiplicidade de sentido do texto pode ser provisoriamente focalizada. Podemos acompanhar, nesse cenário americano que o livro Filosofia Francesa descreve, uma passagem que podemos chamar de passagem da obra para o texto. Agora um texto filosófico ou um poema deixa de ser visto como uma entidade fechada, munida de significados bem definidos que o leitor deveria descobrir, para um jogo quase louco de pluralismo, de significados intermináveis que jamais podem ser apreendidos de maneira absoluta, que não possuem mais um centro estável.
Na theory americana, segundo essa comparação, trata-se com certeza somente da presença de um “texto”, de sua plenitude antes que os exegetas o desmembrem em significações, da irrupção da sua linguagem contra o improvável “domínio” desta pelos leitores ou pelo autor. “Clareiras” ou “caminhos” não remetem ao suporte ontológico heideggeriano, àquilo que a razão técnica não pensou; apenas ligam frases, pedaços de textos (CUSSET, 2008, p. 101).
Aqui não há qualquer divisão clara entre crítica e criação. Todos os gestos estão comprometidos com a escritura enquanto tal. Dessa forma o movimento criativo desses escritores é o de um repúdio frustrado: o texto deveria se livrar de toda presença metafísica, deixando só uma sombra sem voz no mato queimado. Mais uma vez a ironia se mostrava como a arma privilegiada. Assim o texto se coloca em direção a uma perenidade. É isso o que condenada o escritor a um tipo de solidão. O desconstrutivista é um solitário e está sempre a
caminho de um encontro indefinido que sempre vai acabar perdendo. Mas justamente essa convocação é sua vocação e sua razão de ser. A obra é o pronto e acabado, já o texto é aquilo que é porque nunca vai ser.
O texto, deixando de ser a obra acabada, passa a ser um ainda-não, um ainda-para-ser. A linguagem é a acompanhante nessa jornada. Podemos acompanhar nesse novo processo de autoria um duplo movimento: um movimento em direção a realização e um movimento em direção à incompletude. E a incompletude tem aqui seu sentido forte de negação do acabado.
Por trás desse gosto pelo inacabado está a desconfiança crescente de toda uma geração em relação ao poder de comunicação da linguagem. Para essa geração, a tentativa de comunicar, seja no plano publicou ou privado, está sempre fatalmente destinada ao fracasso. Comunicar- se significa inevitavelmente falsificar. A linguagem, como um grande clichê – seguindo a trilha de Kraus –, está infectada da hipocrisia social, tendo sempre uma imprecisão fluente. Essa mesma linguagem serviu às necessidades do genocídio e dos campos de concentração. Seu talento para a mentira e para a dissimulação é conhecido por todos e parece inesgotável. No níveis mais íntimos, a linguagem nos traiu. Como, então, ela pode ser confiada como o melhor caminho para se chegar a verdade?
Ainda em 1916 Walter Benjamin, no seu texto Sobre a linguagem em geral e a linguagem humana, separa uma linguagem como mitallen, como participação em uma totalidade aberta, e como tagarelice, quase uma fofoca que não alcança a Sprache em um sentido autêntico. Falar verdadeiramente, para Benjamin, é algo que pode até passar despercebido, já que ela não comunica nada, não se dirige a ninguém - porém esse ninguém é uma referência aquele Deus da Shoah, único possível destinatária da fala humana (BENJAMIN, 2011, p. 55) Dessa forma, para Benjamin, nossos discursos e nossos dias acabam alucinados entre o participar de Deus e o tagarelar vazio. A cacofonia pode nos ensurdecer. Daí cada vez mais o derrota do poeta Hoelderlin citado por Benjamin: “¿Dónde estás, juventud?/ Hay siempre algo que/ me despierta por la mañana./ ¿Dónde estás, luz?” (1993, p. 99) . Em outras palavras: como alguém poderia continuar ouvindo os vestígios da verdadeira Sprache em meio ao tagarelar dos discursos que já foram de fogo mas que hoje não passam de cinzas?
O que fazer nesse caso? A questão é por que continuar escrevendo e, se escrever, por que publicar? Benjamin tentou escrever de uma forma que fugisse da tagarelice. Então seus melhores textos são contratos firmados com Deus. Contratos cujas margens estão rasgadas, como naqueles filmes de espionagem. Contratos que só terão seu sentido final revelado e só terá a sua mensagem completa quando o pedaço que lhe falta for encontrado e ajustado perfeitamente com a outra parte. Até que isso ocorra, a obscuridade e a instabilidade do sentido
são inevitáveis. No entanto, não são todos que, como Benjamin, tem direito a esse abrigo na terra de ninguém do Deus judeu desconhecido. Os textos da desconstrução já não pretendem nem mais a comunicação com Deus e se aventuram solitários e rebeldes em suas contradições, como se a linguagem estivesse o tempo todo em um julgamento e como se não houvesse outra opção.
Toda essa rebelião um pouco exagerada contra a linguagem após a morte do Deus benjaminiano é também uma rebelião contra a sacralidade da palavra revelada e original. A desconstrução aprendeu com Derrida que não há inícios e assim rejeitam o caráter final e inequívoco da lei dos comandos proféticos das religiões. Essa rebelião contra autoridade e paternalismo da linguagem ilumina a desconstrução. Estamos chamando esse processo de a passagem da obra para o texto, isto é, da completude do sentido para a consciência da abertura da incompletude. Nas desleituras de Harold Bloom, nas alegorias de Paul de Man, nos gracejos irresponsáveis de Rorty e nos ataques de Judith Blater, a desconstrução se rebela contra o legado paternal e patriarcal da autoridade da obra.