La perte du cosmos : l’avènement de l’infini empirique

a) La destruction des sphères célestes

La composition et la structure exacte du cosmos, que l’on a voulu appeler “monde archétype” lorsqu’il était encore peuplé de sphères célestes, a suscité d’interminables débats antiques et médiévaux ; la disparition de ce modèle tient en revanche à quelques faits positifs, laissant les causes du mouvement planétaire sans explication. D’une part, l’élévation de la terre au rang d’astre posait un problème d’attache1

, mais on connaît également le rôle central que les comètes auront dans ce changement majeur de représentation du monde, elles qui, manifestement, traversaient des orbes dites impénétrables.

Dans l’avant propos à son deuxième volume du Monde des sphères, M-P Lerner remarque que, si les orbes célestes ont disparu en une centaine d’années, entre la publication du De Revolutionibus en 1543 et des Principes de la

philosophie en 1644, la sphère des fixes, elle, a résisté plus longtemps, sans

raison théorique apparente :

Elle constituait l’enveloppe ultime ou la borne du monde. De sorte que l’abandonner ou la conserver revenait à se prononcer pour ou contre la finitude de l’univers, une alternative qui sans doute ne concernait pas directement l’astronome dans son activité « scientifique », mais qui soulevait des interrogations d’ordre métaphysique ou théologique par nature plus complexes. Avec son abandon, l’homme ne perdait pas seulement un modèle cosmologique familier : il se trouvait face à l’inconnu, noyé dans un monde à l’anatomie bouleversée, dépouillée à la fois de son ossature et de sa « peau » protectrice : situation nouvelle qu’il affrontera dans un premier temps soit avec l’enthousiasme d’un Giordano Bruno, soit avec l’effroi évoqué par Pascal dans un célèbre fragment des Pensées, avant que la notion d’un univers illimité ou infini peuplé de mondes innombrables ne soit progressivement acceptée par les philosophes et par les théologiens de l’époque des Lumières.

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Nous en avons parlé en première partie, il fallait pouvoir rattacher la terre à une sphère solide tandis nous faisions l’expérience du caractère aérien de sa partie supérieure.

Déjà dans le premier volume de son ouvrage, Lerner répondait à la perplexité que pouvait susciter chez Copernic la conservation d’un univers immense mais fini par cette remarque : “Bien que la structure interne du cosmos héliocentrique soit différente de celle du cosmos traditionnel, la sphère étoilée y réalise pour l’astronome la condition d’immobilité du lieu sans laquelle, d’après les coperniciens, les mouvements planétaires ne pourraient pas être déterminés.” 1

L’inquiétude porte prioritairement sur la détermination du mouvement et du lieu en l’absence de référentiel absolu. Et ceci va avoir une influence immédiate sur la théorie de la connaissance. Si une infinité d’objets empiriques, et à plus forte raison l’infinité contenue dans les objets empiriques, était impensable dans un monde fini, la contradiction logique est levée sitôt que disparaît la dernière sphère. Comment, alors, prétendre en connaître quoi que ce soit ? Comment totaliser dans un concept, dans un signe, une série infinie ?

b) Au regard de la connaissance

Et ainsi, le point de départ de la docte ignorancia de Cues est une interrogation sur la relativité de la détermination du lieu, ce qui lui permet, note Cassirer, “de dépasser le concept d’espace absolu et d’un centre du monde, et d’unifier intellectuellement la diversité des relations qui constituent désormais le cosmos.” L’affirmation peut surprendre : n’est-ce pas l’inverse de la totalisation, l’éclatement des repères, qu’un tel geste semble induire ? Loin d’être un renoncement à la connaissance, la réponse se trouve dans l’usage du signe mathématique :

Puisque le maximum absolu ne peut être aucune des choses connues ou conçues par nous, nous devons le découvrir avec des symboles, il est nécessaire de dépasser la simple similitude.2

Où l’on trouve une note de l’éditeur :                                                                                                                

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Le monde des sphères, tome I, p. 236

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Le symbole se distingue de l’image en ce sens que celle-ci doit tout son être à l’être dont elle est le reflet, alors que le symbole en tant que signe est construit ; la première établit une relation proportionnelle avec d’autres images semblables, le second construit une relation avec l’infini. Alors que l’être, dont elle est l’image, est absolument transcendant à celle-ci, l’infini est immanent au fini dans la mesure où la ligne infinie est en puissance dans la ligne finie.

Tandis que l’image est un reflet qui ne peut établir de relation qu’avec le fini, le symbole, de par son caractère construit, est capable de traiter avec l’infini. Et, paradoxalement, on passe d’un système transcendant, causal, à un système immanent, relatif.

Cette compréhension de l’image est un héritage mixte de l’antiquité : l’image de la connaissance chez Platon était archétypale, idéelle, il ne s’agissait pas d’une problématique de correspondance ou non au monde, mais bien de nivellement. Le savoir n’était pas contemporain aux phénomènes, et ce décalage, qui n’est évidemment pas d’ordre chronologique mais ontologique, produisait un rapport de fondement. Personne n’aurait songé à interroger le degré de réalisme du monde des Idées par rapport au monde naturel, il en était la forme, l’inspiration. L’idée de copie, dans la connaissance comme dans l’art, n’est venue qu’avec Aristote. Le symbole comme création de l’esprit est un acquis du christianisme.