As políticas de governo para a Amazônia, desde o período colonial, tem tido um reflexo direto na vida das populações dessa região, inclusive contribuído para o preconceito, a desterritorização e a invisibilidade como o ocorrido através do “Diretório dos Índios”20. Em
determinado momento as políticas tutelam essas populações (como é o caso da FUNAI – Fundação Nacional do Índio, em relação aos indígenas), e em outro momento as excluem de direitos fundamentais, como a de acesso a terra e moradia, a partir de políticas desenvolvimentistas que incentivam os grandes projetos na Amazônia que expulsam esses grupos de seu espaço natural.
Essa realidade extimula essas populações buscarem alternativas para poder enfrentar as adversidades que essas políticas lhes impõem. Para serem reconhecidos enquanto sujeitos de direitos e com acesso à determinados programas de governo, eles organizam e implementam uma correlação de forças sociais com instituições governamentais ou não governamentais.
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Na perspectiva de incentivar o casamento inter-racial para facilitar a povoação do território amazônco, a Coroa Portuguesa em 1758 institui a lei denominada “Diretório que se deve observar nas povoações dos índios do Pará e Maranhão, enquanto sua Majestade não mandar o contrário”, que ficou conhecida como “Diretório dos Índios”. Guzmán (2008, p. 75).
Nesse cenário de disputa tem sido fundamental a organização desses sujeitos em organizações e movimentos sociais, as quais segundo Almeida (2004, p. 9) tem se constituído para além das tradicionais formas de organização e lutas (como as dos sindicatos) tendo outros critérios como os fatores éticos, ecológicos e de gênero. Para este autor:
A nova estratégia do discurso dos movimentos sociais no campo ao designar os sujeitos da ação, não aparece atrelada à conotação política que em décadas passadas estava associada principalmente ao termo camponês. Os termos e denominações de uso local politizam-se. Ou ainda, o uso cotidiano e difuso destes termos acompanha a politização das realidades locais: os agentes sociais se erigem em sujeitos da ação ao adotarem como designação coletiva as denominações pelas quais se autodefinem e são representados na vida cotidiana (ALMEIDA, 2004, p. 22).
Nessa perspectiva, vários grupos sociais têm se estabelecido e demarcado suas lutas como é o caso do movimento negro, das Quebradeiras de Coco-babaçu, entre outros, forçando assim o Estado a os reconhecerem enquanto seguimento social. No caso dos ribeirinhos, estes têm buscado se firmar através das organizações como o Movimento dos Ribeirinhos do Amazonas (MORA), Movimento de Preservação de Lagos (no Estado do Amazonas) e no Pará o Movimento dos Ribeirinhos e Ribeirinhas das Ilhas e Várzeas de Abaetetuba (MORIVA), entre outros, que têm fortalecido a luta “motivados pelo desejo de serem politicamente reconhecidos” (NEVES, 2009, p. 74).
A organização social tem sido, portanto, a forma que os ribeirinhos encontraram para resistir à invisibilidade ou enquadramentos que o Estado e outras instituições lhes impõem. Em uma pesquisa junto a uma comunidade ribeirinha do médio rio Solimões (Estado do Amazonas), Neves (2009) analisou como essa população vem se constituindo a partir das formas de enquadramento institucional, seja antes pela igreja católica e mais recente as evangélicas (com as missões e organização da comunidade), ou por meio dos programas federais como o PRONAF (Programa Nacional de Apoio a Agricultura Familiar), as quais para terem acesso a esse programa é necessário adequar-se às exigências do mesmo, assumindo modos de vidas de agricultores familiares. Em outros casos, os agricultores assumem a categoria ribeirinha para se posicionar politicamente, como constata Neves (2009, p. 74) em sua pesquisa:
Os agricultores de várzea não se auto apelam como ribeirinhos, salvo nos espaços de ação política. A categoria ribeirinho é bem internalizada quando o agricultor de várzea está no campo político, onde é assim reconhecido e designado: corresponde ao agente político.
Colabora com essa assertiva a fala do Senhor Fabiano21, 69 anos, morador da Comunidade do Caruaru em Mosqueiro e que vive na região desde os 3 anos de idade:
Antes não tinha esse negócio de ribeirinho não! Não tinha não! Isso começou de uns certos tempos pra cá, acho que uns vinte anos. Vinha o pessoal do governo, da prefeitura, das pesquisas e diziam que nós era ribeirinho. E aí começamos a ser ribeirinho. Também a gente não dizia que morava na comunidade tal, não tinha esse negócio de comunidade. A gente dizia que morava no Caruaru, no Mari-Mari... essa coisa de comunidade foi no mesmo tempo dos ribeirinhos. O pessoal da Igreja que mais falava que nós era uma Comunidade. Agora a gente mora na Comunidade do Caruaru... Sabe que agora nós já não somos mais comunidade? Agora nos já somos Vila. É assim que está nos papel da CELPA: Vila do Caruaru-Mosqueiro. Logo, logo as pessoas vão tá só falando assim: eu moro na Vila do Caruaru.
A fala do Sr. Fabiano nos dá a indicação do quanto as instituições sejam governamentais, acadêmicas ou religiosas, contribuem na construção conceitual dessa população a partir dos projetos que são desenvolvidos junto a elas. Vão categorizando os sujeitos e criando novas nomenclaturas para os territórios, como é o caso do termo Vila que está impresso nos boletos de pagamento da energia fornecido pela concessionária, que chegou a comunidade através do programa do Governo Federal denominado de “Luz para Todos”.
Na perspectiva de categorizar as populações rurais a partir de programas e políticas de governo, surgiu a denominação de “Povos Tradicionais”. Com ela, pode ocorrer um novo deslocamento conceitual da categoria ribeirinha ou mesmo resultar em sua invisibilidade, uma vez que essa população assim como seringueiros, castanheiros, quebradeiras de coco babaçu, quilombolas e pescadores são colocados em uma única categoria denominada de “populações tradicionais”.
A origem desse conceito está ligada a várias vertentes de posicionamento político e ambiental que têm tutelado a luta dos povos da Amazônia pelo reconhecimento do seu território. É o que enfatiza Littler (2002, p. 23) ao apresentar três perspectivas do surgimento do referido conceito:
Num contexto ambientalista, o conceito surgiu a partir da necessidade dos preservacionistas em lidar com todos os grupos sociais residentes ou usuários das unidades de conservação de proteção integral, entendidos aqui como obstáculos para a implementação plena das metas dessas unidades. Noutro contexto ambientalista, o conceito dos povos tradicionais serviu como forma de aproximação entre socioambientalistas e os distintos grupos que historicamente mostraram ter formas sustentáveis de exploração dos recursos naturais, assim gerando formas de co-gestão de território. Finalmente, o conceito surgiu no contexto dos debates sobre autonomia territorial, exemplificado pela Convenção 169 da OIT, onde cumpriu uma função central nos debates nacionais em torno do respeito aos direitos dos povos.
21 Esse sujeito não faz parte do rol daqueles da pesquisa, no entanto a fala dele foi registrada devido sua
As vertentes conceituais aqui apresentadas são frutos de debates de ativistas ambientais e da academia em interface com os governos, numa perspectiva preservacionista ou de conservação do meio ambiente, nas quais a preocupação anunciada com as reservas naturais e as populações que vivem nelas e delas merecem ressalvas diante da lógica do capital que tem acelerado a devastação dos recursos naturais da Amazônia. A esse respeito Silva (2013, p. 4) ressalta:
Evidentemente que o aspecto da sustentabilidade ambiental como elemento constitutivo do conceito de população tradicional precisa ser relativizado, principalmente no atual estágio de homogeneização do território nacional, fortemente marcado por uma sociedade calcada na racionalidade instrumental, capitalista e mercadológica.
E ainda nessa mesma linha de raciocínio, Castro (2009, p. 14) afirma que:
O entendimento das relações entre povos tradicionais e natureza exige um esforço de operar com a complexidade, as contradições e os interesses presentes nas pautas das negociações que se articulam nas esferas internacionais. Os efeitos das decisões que estão sendo tomadas nesses fóruns, bem como os interesses de grupos econômicos pela biodiversidade, refletem-se diretamente nas estratégias e nos modos de vida, ao nível local. O local irremediavelmente ligado, e por várias vias, ao global.
Não obstante as possíveis polêmicas em torno da origem do conceito de Populações Tradicionais, a legislação brasileira através do Decreto nº 6.040, de 07 de Fevereiro de 2007, que institui a Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais faz a seguinte definição de povos e comunidades tradicionais:
Povos e Comunidades Tradicionais: grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem formas próprias de organização social, que ocupam e usam territórios e recursos naturais como condição para sua reprodução cultural, social, religiosa, ancestral e econômica, utilizando conhecimentos, inovações e práticas gerados e transmitidos pela tradição (BRASIL, Art. 3.º, I, 2007).
O conceito, em tela, torna-se um avanço para as populações tradicionais por se afastarem da vertente que vê esses sujeitos muito mais como seres biológicos em detrimento da sua interface social. E a partir dessa dimensão social, vai sendo antropizada áreas antes apresentadas como desprovidas da presença humana. Nesse contexto, há assim um deslocamento conceitual. A esse respeito Almeida (2004, p. 12) afirma:
A própria categoria ‘populações tradicionais’ tem conhecido deslocamentos no seu significado desde 1988 sendo afastada mais e mais do quadro natural e do domínio dos ‘sujeitos biologizados’ e acionada para designar agentes sociais, que assim se autodefinem, isto é, manifestam consciência de sua própria condição. Ela designa, deste modo, sujeitos sociais com existência coletiva, incorporando pelo critério político organizativo uma diversidade de situações correspondentes aos denominados seringueiros, quebradeiras de coco babaçu, quilombolas, ribeirinhos,
castanheiros e pescadores que têm se estruturado igualmente em movimentos sociais.
Portanto, a organização social das populações da Amazônia tem contribuído para sua afirmação enquanto categoria social. Os ribeirinhos, por não serem reconhecidos como uma categoria étnica, e sim a partir do território que ocupa e pela identificação com o trabalho (pescador, agricultor, extrativista, etc.) diferente dos índios e quilombolas que são reconhecidos quanto categoria étnico-racial, eles estão submetidos a constantes invisibilidades, e por serem policultores, ora se apresentam como pescador ou extrativista, ou até mesmo agricultores, dependendo de que lado está a ênfase da política de governo.
Diante do exposto, percebe-se o quanto as políticas públicas são capazes de deslocar e enquadrar sujeitos em novos conceitos e definições. Urge então que os ribeirinhos estejam se fortalecendo em associações, movimentos sociais, a exemplos daqueles de Abaetetuba-Pa e de algumas comunidades do Amazonas, que motivados pelo desejo do reconhecimento político, tem se organizado e conseguido se fortalecer para a disputa por espaço políticos e sociais.
Organizar-se socialmente, tem sido a saída encontrada pelos ribeirinhos para firmar-se enquanto categoria social e lutarem contra os projetos desenvolvimentistas na região que os excluem e os expulsam de seus territórios, contribuindo assim para a perda de sua identidade. É também com organização que eles têm pautado a luta por políticas públicas que os reconheçam na sua integralidade, enquanto ribeirinhos.
Nesse contexto eles têm reconhecido na Educação do Campo, uma forte aliada, que através de suas diretrizes busca respeitar o tempo, o espaço e a cultura dessas populações. No Pará esse reconhecimento se materializa na participação desses sujeitos no fortalecimento do Movimento Paraense de Educação do Campo e do Fórum Paraense de Educação do Campo, que tem problematizado e apresentado propostas para a política de educação dos populações ribeirinhas paraenses.
3 EDUCAÇÃO DO CAMPO: UMA POLÍTICA PÚBLICA DE EDUCAÇÃO PARA OS