B Le coup de soleil
II. Les pathologies courantes de l’été A) Les maux de gorge
Instalado em Medina, os novos ares parecem ter favorecido a causa da conquista. Muhammad procurou apoio dos moradores de Taif, próxima a Meca, mas teve de sair às pressas “fugindo de pedras” [apedrejamento] (KAMEL, 2007, p. 68). Em Meca, ele foi procurado por 12 homens de Medina que se mostraram dispostos a envolver-se no novo movimento e arrastaram após si outros interessados que “prometeram defender o Islã, dando a própria vida, se isso fosse necessário” (KAMEL, 2007, p. 68). É evidente ter havido uma motivação além da salvação extramundana.
Acenando basicamente com riqueza em forma de terra numa zona de desertos, “o Islã ficou sendo substancialmente, uma religião de guerreiros” e, Weber não se esquece de completar,
104 “uma religião de senhores”: ... uma religião de senhores...
puramente feudais os elementos últimos de sua ética econômica. Já na primeira geração de adeptos, os mais piedosos eram precisamente os mais ricos, ou melhor, aqueles que tinham enriquecido mais que os outros companheiros de fé com os despojos de guerra em sentido amplo (WEBER, apud
PIERUCCI, 2002, p. 77, ênfase no original).
A essa altura “as tribos tinham de mil a 2 mil indivíduos e eram dirigidas por um sayyid, senhor” (VERNET, 2004, p. 42, ênfase no original). As rusgas entre tribos eram frequentes e a desonra, radicalmente rejeitada e quando ocorria, era admitido o assassinato dos difamadores. O árabe pré-islâmico valorizava a honra e a hombridade; organizava-se em torno de valores como, por exemplo, generosidade, a proteção do fraco (VERNET, 2004, p. 42). Muhammad deveria articular o seu discurso de modo a fazer uma costura entre todos os grupos, interesses e especialmente os valores.
Além das pequenas comunidades de árabes e de judeus em Medina, havia também os “iemenitas de aws” e os “hazraj”. Os primeiros viviam nos subúrbios e enfrentavam os últimos “que ocupavam o centro da cidade” (VERNET, 2004, p. 41). As disputas eram mediadas pelos judeus, como vimos, mas surgia um novo “fiel da balança entre as duas facções”: “um árbitro da outra ‘raça’, o coraixita Maomé” (VERNET, 2004, p. 41).
Em seu último discurso, “A Peregrinação do adeus”, em março de 632, Muhammad deu destaque a virtudes transcendentais, como também a relações pessoais. “Deus é maior que o maior dos reis, e só a ele se deve uma absoluta reverência”. A despeito disso, haveria disputas e mortes já na sucessão do Profeta. Se Muhammad tinha em mente algum tipo de “resistência a qualquer tirania e para a contestação de qualquer autoridade, [no] fundamento divino de uma igualdade de todos os homens acima de qualquer hierarquia social” (GARAUDY, 1998, p. 30) seus homens mais próximos parecem não ter entendido. Eles queriam reinar aqui, enquanto Deus reinava no céu.
A questão da honra era outro fator relevante. A desonra, por sua vez, poderia ser atingida pelo trabalho do poeta/jornalista através da difamação.
105 Muhammad reorganizou os valores e a hierarquia em sua comunidade em torno desses elementos:
Maomé, com sua mensagem, relativizou alguns desses conceitos ao tornar, por exemplo, a riqueza, a generosidade, a nobreza e a ascendência iguais, pela religião, à piedade, a ponto de bastar essa virtude para serem todos iguais perante Deus e dar validade à expressão: “Diz: sou assim; não diga: assim foi meu pai” (VERNET, 2004, p. 42).
Vernet situa historicamente neste período uma característica recorrente no Corão. Ele diz que a língua ferina era usada para inferiorizar as pessoas, dizendo-as inferiores ao lagarto, à hiena, ao porco-espinho ou a qualquer outro animal desprezível do deserto (VERNET, 2004, p. 45). Reside aqui a fonte das repetidas vezes que Muhammad ofendeu judeus e cristãos, chamando-os “macacos e porcos”.138 Frantz Fanon atribui esse expediente a colonizadores:
138 As passagens do Corão que trazem essa expressão são 2.63-66; 5.59-60 e 7.166. Em Simpósio realizado na USP-SP de 29-31/10/2013, questionei o Sheik Jihad H. Hammadeh, vice-presidente da Assembleia Mundial da Juventude Islâmica na América Latina, o qual não demonstrou conhecer qualquer vínculo desses versículos a algum tipo de ofensa, alegando que Allah havia dito que transformaria a qualquer ofensor em “porcos e macacos”, não somente judeus e cristãos. Não parece ser esse o entendimento mais amplo, a contar dos seguintes comentários de iminentes autoridades. “Esta interpretação é amplamente usada nos dias de hoje como metáfora para a corrupção dos judeus, ao nível de bestas. O próprio Mafoma [Muhammad] deu início a esta prática quando se dirigiu aos judeus da tribo Quraizá (Qurayzah), ao preparar-se para os massacrar, com os termos: “Vós, irmãos de macacos.” Recentemente, o grão-xeque de Al-Azhar, Muhammad Sayyid Tantawi, chamou aos judeus “inimigos de Alá, descendentes de macacos e de porcos”. O xeque saudita Abd Al-Rahman Al-Sudayyis, imã da principal mesquita de Meca, a mesquita Al-Haraam, explanou esta noção dizendo num sermão que os judeus são “a escumalha da raça humana, os ratos do mundo, os violadores de pactos e de acordos, os homicidas de profetas e a descendência de macacos e porcos”. Outro xeque saudita, Ba’d bin Abdallah Al-Ajameh Al-Ghamidi, explicitou mais claramente a conexão: “O comportamento actual dos irmãos de macacos e de porcos, a sua perfídia, propensão para violar os acordos e profanar os lugares santos [...] está relacionada com os feitos dos seus antepassados durante o primeiro período do islão − o que atesta a grande semelhança entre todos os judeus hoje vivos e os judeus que viveram no dealbar do islão”. “Hoje em dia [século 20 em diante], os jihadistas referem-se frequentemente aos judeus com estes termos: macacos e porcos; A primeira destas passagens descreve Alá dirigindo-se aos
106 “Por vezes este maniqueísmo vai até ao fim de sua lógica e desumaniza o colonizado. A rigor, animaliza-o. E, de fato, a linguagem do colono, quando fala do colonizado, é uma linguagem zoológica” (FANON, 1968, p. 31).
Embora as diferentes tribos, a esse tempo, fossem conduzidas por diferentes sheiks, Muhammad organizou o seu discurso apoiado na tradição das comunidades de judeus “de que todos eram descendentes de Abraão” (BINGEMER, 2001, p. 176). Em certo sentido, isso reforça a hipótese de mimetismo, uma vez que demonstramos o vasto politeísmo na península pré- islâmica. Muhammad rejeita a sua tradição em favor da tradição abraâmica. O monoteísmo islâmico iniciado pelo Profeta tem a função de aproximar, sob a sua espada, as diferentes tradições.
Citando B. Júnior, R. S.,139 Bingemer140 chama de “teocracia islâmica” a comunidade muçulmana fundada em Medina, onde “Maomé experiencia como 'profeta legislador' toda uma diversidade de situações aos olhos da tradição islâmica” que reúne em torno de seu projeto e das revelações que faz, reivindicando a chancela divina e “assegura aos crentes diretrizes para o discernimento do comportamento justo em meio às necessidades e conflitos do mundo” (BINGEMER, 2001, p. 176). E Pierucci acrescenta:
judeus que profanaram o Sábado nos seguintes termos: “Sede símios desprezíveis!” A passagem prossegue dizendo que esta maldição há-de ser “exemplo para os seus contemporâneos e para os seus descendentes, e uma exortação para os tementes a Deus.” Na tradição teológica islâmica estas passagens não têm sido entendidas como aplicando-se a todos os judeus. Ibn Abbas diz que “os que não honraram a santidade do Sábado foram transformados em macacos, tendo morrido sem deixar descendência”. Outros exegetas, contudo, a exemplo do pioneiro estudioso do islão, Ibn Qutaiba, sustentam que os macacos hoje existentes são descendentes dos judeus que não honraram o Sábado.” Fonte, site Corão Comentado, http://coraocomentado.blogspot.com.br/, acessado em 10.11.2013.
139 In: Mística e política no seguimento ao profeta do Islã. Mística e Política. Bingemer. Coleção Seminários Especiais. Centro João XXIII/Loyola, 1994.
140 Maria Clara Lucchetti Bingemer possui graduação em Comunicação Social pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, mestrado em Teologia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro e doutorado em Teologia Sistemática pela Pontifícia Universidade Gregoriana (1989). Atualmente é professora associada no Departamento de Teologia da PUC-Rio. Durante dez anos dirigiu o Centro Loyola de Fé e Cultura da mesma Universidade.
107 É que na ida para Medina começava a nascer o que mais tarde islamologistas chamariam de “Islã total”: o Islã que engloba em si todas as esferas da vida, individual e coletiva. Se o islã como um Estado surge com a Hégira, é bom lembrar que se trata de uma fusão de comunidade religiosa com sociedade política, de um híbrido Igreja-e-Estado, muito embora uma “igreja” no formato ocidental (et pour cause) jamais tenha se desenvolvido por lá (PIERUCCI, 2002, p. 78, ênfase no original).
Citando Weber, toca na questão do monoteísmo que agora exige exclusividade – pois é o Profeta que detém a palavra revelada – e “ao combatente da fé” cabe o esforço por eliminar obstáculos a essa crença, já que o anúncio da “exclusividade de um Deus único universal” pressupõe a “abjeção moral dos não-crentes como inimigos, cuja existência tranquila provoca a justa cólera de Deus” (PIERUCCI, 2002, p. 78). Nascia, assim, um novo modelo de fé que misturava política, economia e armas:
Em Meca, Maomé pregara uma religiosidade nova e despojada, desarmada em todos os sentidos da palavra. Em Medina, ele a vestiu, ataviou e encouraçou de violência legítima, erigindo-a em uma comunidade religiosa envolta em poder militar. A transferência geográfica de sede do núcleo fundador do Islã precipitaria a refundação do islã, agora como Estado (PIERUCCI, 2002, pp. 78,79).
Mas, um Estado não se faz sem recursos. Era preciso muito dinheiro para sustentar seus fiéis soldados. A sobrevivência entrava na pauta do dia e a História dá conta do mecanismo utilizado por Muhammad. Os despojos de guerra, o “butim das contínuas campanhas vitoriosas” proveria regularidade para as economias do bando (VERNET, 2004, p. 106).
E sabei que, de tudo quanto adquirirdes de despojos, a quinta parte pertencerá a Allah, ao Mensageiro e aos seus parentes,
108 aos órfãos, aos indigentes e ao viajante (Sura 8.41, HAYEK, s/d, p. 160) 141
“Uma boa fonte de renda proveio da captação ou jizya paga pelos judeus, cristãos e sabeus ou masdeístas (dimmis) que ficaram vivendo nas zonas do território do islã” (VERNET, 2004, p. 106, ênfase no original).
Bingemer diz que “Maomé acaba permitindo que alguns dos seus seguidores saqueassem algumas caravanas que se dirigiam à Meca. Do sucesso desse empreendimento nasce a certeza de que Alá estava realmente com eles” (BINGEMER, 2001, p. 177). Ela alega que esses recursos dos saques não devem ser tomados como “por demais simplista”, já que se desenvolverá e assumirá grande importância para o “triunfo do Islamismo”, no que mais adiante se chamará “Guerras Santas” (Ibidem):
Historicamente, como vemos, desde a sua origem, o Islamismo já vem sendo marcado por uma trajetória de conquistas e uma tendência de imposição de sua doutrina, ainda que, na maioria das vezes, a violência seja o instrumental utilizado para tal fim (BINGEMER, 2001, p. 177).
Pierucci é mais incisivo e afirma que não se trata de conversão, mas de conquista. O “monoteísmo escatológico” do Corão fora adaptado “aos interesses socioeconômicos expressos no estilo de vida guerreiro-feudal, a ânsia de salvação passou a ser interpretada por meio da ideia de jihad” (PIERUCCI, 2002, p. 81, ênfase no original). Bingemer concorda que “as afirmações presentes no Alcorão de que Deus é alguém violento, têm, assim, um cunho extremamente pedagógico” (BINGEMER, 2001, p. 190).142
Essa prática de apelar para a religião, a fim de justificar o uso da política e de outros recursos, consolidou-se cedo no Islã. Cedo e ainda hoje se
141 “Sabei que de qualquer coisa que faça parte do butim que obtiverdes, um quinto pertence a Deus, ao Enviado, aos próximos do Enviado, as órfãos e aos viajantes” (VERNET, 2004, p. 106).
142 Neste ponto, Bingemer puxa uma nota de rodapé que diz: “Embora saibamos, pela história, que o próprio Maomé teria se envolvido em guerras, como aquela pela tomada de Meca, isso não invalida o teor da revelação apresentada por ele” (BINGEMER, 2001, p. 190).
109 consolida. É a “instrumentalização da religião, que permite sujeitar a lei divina (shari’a) às necessidades dos governantes, criando assim uma tradição (sunna) por vezes em contradição radical com a revelação” (BINGEMER, 2001, p. 192). “Para um muçulmano devoto a política é o que os cristãos chamariam de sacramento. Uma atividade que deve ser sacralizada para se tornar um canal do divino” (ARMSTRONG, 2009, p. 63). Foi assim no surgimento dos otomanos, segundo Hourani, quando os soldados turcos a serviço dos abássidas justificaram a legitimidade do califado de Bagdá: “De modo mais sistemático que os omíadas, os abácidas tentaram justificar seu governo em termos islâmicos” (HOURANI, 1994, p. 55), prática a que vários governos recorreram quando sentiram a necessidade de se justificarem religiosamente (Ibidem, p. 83).
Mas é assim que o Islã lida com ambos os campos, religioso e político. “É irreal tudo o que é percebido ou concebido fora de sua relação com Deus. Logo, não há separação entre o sagrado e o profano: tudo é sagrado por sua relação com Deus” (GARAUDY, 1998, p. 31). “O Islã é indivisivelmente uma religião e uma comunidade. Uma fé e um código de vida” (GARAUDY, 1998, p. 24). Apelar “à religião para justificar as piores violações dos direitos do homem” (BINGEMER, 2001, p. 192), “tal a raiz e a definição de todo fundamentalismo: identificar a fé com a forma cultural ou institucional que ela assumiria numa época passada de sua história” (BINGEMER, 2001, p. 193). E o nascedouro do Islã, ou seja, a visão que o fundamentalismo tem na interpretação do Corão e da tradição é terreno fértil para histórias dessa natureza. Tanto que Qutb chama de “uma ultrajante ignorância da natureza dessa religião que alguém pense que pode compreendê-la enquanto está lendo páginas frias”. E continua: “Longe de ser derivada de estruturas congeladas, a jurisprudência só pode ser derivada da fonte morna e corrente da vida, que se mistura com o movimento dessa religião no mundo da realidade” (ABU-RABI, 2011, p. 87). Confirma a tradição, uma vez que:
No passado, quando os muçulmanos enfrentavam uma questão legal difícil, eles a levariam à atenção do povo das fronteiras, quer dizer, aqueles que lutavam a jihad. Na
110 realidade, somente os pios podem distinguir entre a verdade e a falsidade na religião (Ibidem).
Pierucci dá uma explicação para o fato de não ser a fé a prioridade em todos os territórios conquistados, mas a apropriação dos recursos (saque e pilhagem). Há implicações fiscais e econômicas. Se todos se converterem, quem sustentará as campanhas para novas conquistas e o próprio aparelho humano? Os “incluídos politicamente mas excluídos ritualmente da comunidade dos crentes” servem para pagar o zákat (imposto que o não- muçulmano paga), equilibrar as contas e manter o padrão de vida dos guerreiros. Por esse mecanismo explica-se também, por exemplo, a aclamada “tolerância islâmica para com cristãos e judeus nos países islamizados” (PIERUCCI, 2002, p. 84). Mas Weinberg contesta essa imagem de tolerância creditada ao Islã desde cedo:
Há ainda o pouco difundido e conhecido caso do martírio de 48 cristãos em Córdova, Espanha, no século IX, que com suas mortes protestaram contra o domínio político e religioso do Islã, refletindo a tensão intercultural que existia na região, ao contrário do que sugere a propalada e popular imagem de convivência harmônica das três religiões na Espanha árabe (WEINBERG, 2007, p. 25).143
Kamel (2007, p. 124) concorda com isso plenamente. “Para quem vivia uma situação assim (ou morte ou conversão ou tributo), não havia outra conclusão senão a de que o Islã, Estado e religião expandiam-se pela força. A fusão de fé com política gerou um filho, o califado. A fé era protegida das acusações feitas contra uma ruptura do que se entendia por religião. “Para os conquistadores muçulmanos, a acusação não fazia sentido. Para eles, o que se
143 “Nacionalistas árabe-palestinos, tanto do Fatah como do Hamas, gostam de falar de “muçulmanos e cristãos” da Palestina ao vender o seu caso no Ocidente, mas esse é um dispositivo propagandístico, totalmente desprovido de substância e sinceridade (afinal, a principal razão pela qual árabes cristãos vêm deixando a Terra Santa tem sido o medo dos muçulmanos e dos futuros excessos muçulmanos, o que é também a causa da emigração dos cristãos do Iraque)” (MORRIS, 2014, p. 51).
111 expandia pela espada era o califado, o Império Islâmico, mas não a religião” (KAMEL, 2007, p. 124). E mais: “em alguns casos, as conversões sequer eram estimuladas, para que o erário não sofresse abalos” (Ibidem). Albert Hourani também fala do surgimento do imposto a não-muçulmanos como receita para um exército e para a corte (HOURANI, 1994, p. 55).
Pierucci, citando Hourani (2002, p. 81), afirma que na mudança para Medina, Muhammad “refundava o Islã e o relançava ao encontro do mundo: para conquistar territórios e submeter suas populações à glória de Alá”. Acho pouco provável que Muhammad tivesse em mente algo como uma religião de alcance universal, pelo que tem sido demonstrado. Que era uma nova “classe dominante composta basicamente de senhores da terra e da guerra” (PIERUCCI, 2002, p. 79), isso sim. O Islã desde cedo se tornou religião “para guerreiros”, “um estamento de cavaleiros crescentemente poderosos e organizados” e assim acenou “em suas promessas com vitórias e conquistas tão terrenas quanto territoriais” (Ibidem).
Muito tempo depois desse período é que se popularizará (se é que podemos falar nesses termos) a produção dos hadith, coleção dos ditos e/ou comentários e práticas do Profeta, reunidos por seus companheiros. A preservação da mensagem original se deu por essa via (BINGEMER, 2001, p. 195). No entanto, Bingemer indica que em “dado momento da História do Islamismo (660-750)” começou a haver uma “interpretação fatalista e resignada de certos versículos do Alcorão” (BINGEMER, 2001, p. 195).
A formulação desses falsos hadith será a grande causa pela qual o Islamismo muitas vezes não conseguirá mais remontar até à sua fonte originária, o Alcorão, perdendo-se assim em meio a interpretações que, em grande parte, se desvirtuam da intenção primária do Profeta e do Alcorão. A partir daí, as intervenções violentas, tais como vemos hoje anunciadas pelos grupos terroristas muçulmanos, não têm sua origem senão nessas infindáveis coleções herdadas da tradição islâmica, e
fundamentadas de forma errônea no próprio texto sagrado que é o Alcorão (BINGEMER, 2001, p. 196, ênfase acrescentada).
112 Que a violência cometida em nome do Islã se vale de “interpretação resignada de certos versículos do Alcorão”, é compreensível. Mas é preciso considerar, igualmente, que o esforço por recriar e “retornar até à sua fonte originária” (ad fontes) levará ao encontro de cenas igualmente violentas, as quais servirão como modelo a ser seguido ou resgatado.
Todas as sociedades conservadoras (como já se observou) voltaram-se para uma Idade do Ouro, que, no caso dos sunitas e do Império Otomano, foi a época do Profeta Maomé (c. 570- 632) e dos quatro rashidun (califas “corretamente orientados”) que o sucederam (ARMSTRONG, 2009, p. 63).
Em um sentido a ligação com o Hamas é clara, uma vez que o Hamas é sunita.144 As raízes da abordagem fundamentalista do Corão pelos grupos radicais é traçada por Armstrong:
Um reformador como Ahmad ibn Taymiyyah (1263-1328), de Damasco, por exemplo, recusou-se a aceitar o fechamento das “portas do ijtihad.145 [...] Achava que para sobreviver à crise os muçulmanos deviam retornar às fontes, ao Alcorão e à Suna146 do profeta. Queria eliminar os acréscimos dos teólogos e recuperar o básico (2009, p. 68).
E sobre retornar às fontes, Armstrong acrescenta:
144 Os xiitas recorrem ao martírio de Ali.
145 Ijtihad: hermenêutica, o esforço de reflexão, ou seja, o pensamento racional sobre o texto islâmico (Corão e ahadith) na tentativa de extrair os ensinamentos legais para a prática da comunidade. Os xiitas admitem o ijtihad, enquanto os sunitas adotam o taqlid, a imitação.
146 Sunah: literalmente “o caminho trilhado” como referência a coleção de procedimentos adotados pelo Profeta no caminho da fé.
113 A criação de um novo e vibrante islamismo só seria possível com a retomada dos ideais dos salaf,147 a primeira geração de muçulmanos. Rida148 não era fundamentalista; ainda procurava casar o islamismo com a moderna cultura ocidental, em vez de elaborar um contradiscurso, porém influenciaria com sua obra os fundamentalistas do futuro (Ibidem, p. 266).