No bojo de um questionamento contemporâneo sobre os pressupostos veiculadores de princípios do universalismo, do monolínguismo e da noção de pureza, um conjunto de autores puseram em questão o eurocentrismo dentre os muitos conceitos transportados para os estudos africanos.
A partir de Appiah, Kane (2003) se refere aos escritos em língua portuguesa, francês e inglesa sobre a África subsaariana afirmando que a maioria dos intelectuais dessa parte do continente é eurófono e constitui uma consequência histórica do encontro com o Ocidente. Kane replica com pertinência que essas línguas mencionadas (menos o latim) eram na Europa medieval línguas vernaculares. Adquiriram o estatuto de línguas eruditas somente sob o impulso da indústria da imprensa e a partir da publicação massiva de obras nessas línguas mencionadas. Isso marcou uma dimensão importante da Modernidade Ocidental que, no mesmo período, construiu a identidade "selvagem" que caracteriza, desde então, os povos não ocidentais. O trabalho de Kane (2003) denuncia leituras de forte inclinação eurocêntrica que intelectuais, inclusive os africanos formados em escolas ocidentais, fazem do saber na África e sobre a África. Ele destaca o fato que, ao contrário da biblioteca colonial construída por esses intelectuais, muitos dentre eles são pensadores pan-africanos.
Samir Amin (1988) caracteriza o eurocentrismo como um fenômeno especialmente moderno que começou no Renascimento e floresceu no século XIX, constituindo uma dimensão da cultura e da ideologia do mundo capitalista moderno. Segundo o autor, esse paradigma manifesta-se de diferentes maneiras, tanto na expressão das ideias recebidas e banalizadas pela mídia, bem como nas reformulações de especialistas de diversos domínios da ciência social. A dimensão essencial da ideologia capitalista e as manifestações do eurocentrismo caracterizam, em um primeiro momento, as atitudes dominantes comuns ao conjunto de sociedades
capitalistas desenvolvidas. O centro do sistema seria a Europa Ocidental, a América do Norte, o Japão e, de certo modo, a Austrália, a Nova Zelândia e Israel. Em oposição ao centro, a América Latina e as Antilhas, a África e a Ásia não-comunista representam as periferias. Ainda que tal oposição periferia-centro contenha um grau importante de simplificação do real, ela orienta a discussão sobre a desigualdade entre os espaços decisórios e da luta pela hegemonia.
Ao analisar os sistemas sociais pré-capitalistas, Samir Amin (1988) os define como economia de transparência, pois, tanto a punção na dinâmica do controle de produção como a gestão não escapam à percepção dos que suportam a carga de trabalho. De fato, a destinação da produção se torna imediatamente visível, pois a maior parte é diretamente consumida pelos próprios produtores. O excedente é retirado antecipadamente, pelas classes dirigentes, em forma de taxas e impostos. Trocas mercantis e o trabalho assalariado não estão sempre ausentes, mas limitados em sua amplitude e marginalizados no contexto social e econômico. O capitalismo produziu um corte decisivo na história universal, alterou a estrutura das relações entre os diferentes aspectos da vida social (organização econômica, regime político, conteúdo e função das ideologias), reorganizando-as sobre novas bases. Na análise crítica das relações entre as concepções do eurocentrismo aplicadas às culturas africanas, deve-se observar sua tripla dimensão: econômica, política e cultural.
Lévy-Strauss (1987) em seu esforço de sublinhar a distinção entre raça e cultura, observa que as raças são contadas por unidades, enquanto que as culturas são contadas por milhares. O autor recusa a validade da ideia dominante, mesmo nos meios acadêmicos, de uma superioridade ou de uma exemplaridade da cultura Ocidental sobre as outras. Trazendo de volta a lembrança do pensamento etnocêntrico da maioria dos teóricos ocidentais da história (Locke, Vico e Turgot, entre outros), ele enfatiza o papel encenado pela colonização e sua visão civilizatória, em um primeiro plano, e pela alienação que atingiu os africanos e americanos.
A esse propósito, Tariq Ramadan (2005), em um de seus trabalhos sobre a colonização e a sua alienação, afirma que:
A força das lógicas que nos sufocam já se encontra no cume quando elas conseguem nos habitar. Incrível e insidiosa eficácia de uma força que aliena a nossa vontade e nos engana a respeito de nós mesmos, enquanto pensamos que somos responsáveis pelos nossos pensamentos, tanto quanto das nossas ações. O fato é claro: hoje, corremos o risco de não mais nos pertencer. [...] Então, torna-se difícil viver sua fé, moldar sua mente, determinar suas marcas, marcar seus limites. Difícil ser um homem, difícil ser livre. Entendo por livre
dessa verdadeira liberdade pelo qual sopro a mente caminha e faz suas escolhas à proximidade de seu coração, de suas meditações, de sua inteligência, de suas esperanças.
Ao se referir ao islã como uma escola (no sentido de processo de aprendizagem), o autor discorre sobre o dever de resistência individual e coletivo diante das lógicas políticas, sociais e culturais que se esforçam muito para nos manter sob o seu jugo.
De fato, o autor ressalta o primeiro princípio islâmico cujo imperativo é a liberdade daquele que se forma desta maneira. Sendo assim, ele se assume enquanto ser de consciência e de responsabilidade. A sede desse princípio cardinal de formação, de edificação, de resistência é o coração, e a fé é uma das condições para se orientar nas profundezas do espírito. Contudo, não há fé sem liberdade, não há liberdade sem pleno domínio de seu ser, coração e mente. É assim que ele convida a responder ao primeiro dever de resistência contra os poderes arbitrários, os falsos ídolos e a ditadura sedutora de nossos próprios desejos. Para isso, precisaria proteger a luz do coração, construir a autonomia da mente, descolonizar e vivificar a inteligência, reivindicar o direito de escolher, com consciência, o caminho e o sentido da vida.
Uma das sutilezas da dominação cultural passa pela sedução tanto do coração quanto da mente; não importa aqui a ordem. Fragilizar a relação identitária do dominado diante da sua cultura, para tê-lo sob seu poder, é uma estratégia forte. Sobre isso, podemos apelar a La Fontaine (2011) que nos apresenta um quadro cômico e triste simultaneamente:
(...)
Um Leão de nobre descendência, Passando por certo prado,
encontrou uma pastora que o agradou. Pediu-a em casamento.
O pai com certeza preferiria,
qualquer outro genro menos terrível. Dar-lhe a mão da filha seria bem penoso. Porém, não sentia capaz de recusar; pois sua recusa,
talvez o fizesse numa bela manhã se surpreender diante de um casamento escondido.
era destinada a nobres pretendentes. A menina iria pentear-se de bom grado, para um namorado com longa juba. O pai, então,
não ousando mandar embora o amante, disse-lhe: "Minha filha é delicada; suas garras podem machucá-la quando quiser acarinhá-la.
Que o Senhor permita, então, que cada garra de suas patas seja aparada, e que os dentes,
sejam polidos pois.
seus beijos serão menos rudes. E para o Senhor mais prazerosos, pois minha filha os responderão melhor, São estas minhas as inquietações." O Leão consentiu
tanto sua alma estava cega! Sem dentes nem garras, ei-lo, Como um lugar desmantelado. Soltaram sobre ele uns cachorros: Ele mostrou pouquíssima resistência.
Jean de La Fontaine. Le Lion amoureux. Tradução: Pingréwaoga Béma Abdoul Hadi Savadogo
Continuando o raciocíno, a fábula do leão apaixonado nos permite igualmente pensar a modernidade muitas vezes oposta à tradição.
O moderno, ou seja, a modernidade alimentou numerosos debates no âmbito das Ciências Humanas e Sociais, problematizando a oposição entre sociedade tradicional e sociedade moderna. Essa classificação binária está ligada a uma concepção da história em que o passado é pensado como sendo “atrás de nós”, abolido do presente que é sempre novo. Essa distinção nos põe diante de uma série de contrastes que opõem o passado ao presente, o estático ao dinâmico, o que é continuidade e o que é ruptura. A confusão entre história e o presente simbolizando mudança leva a crer que a persistência de um fato no tempo não é histórica.
A noção de tradição (LENCLUD, 1987) destaca a ideia de uma posição e de um movimento no tempo. A tradição seria a permanência do passado no presente, a sobrevivência de uma época que já se foi. A tradição seria assim, o passado, o antigo que persiste no presente. A tradição corresponde a uma filtragem, uma triagem pois ela não transmite a integralidade do passado. Ela é caracterizada por um depósito escolhido, selecionado, cuja transmissão de geração em geração ocorre tanto pelo ensino formal quanto pelo comportamento. Se for considerar a tradição como a conservação de um conteúdo cultural, uma sociedade será qualificada como tradicional ou como moderna de acordo com o seu grau de respeito e/ou de submissão aos ditames de continuidade. Cada sociedade, em etapas diferentes da sua história, seleciona no passado, em sua tradição, as melhores heranças culturais a conservar ou a perpetuar. Assim, as tradições se fazem e se desfazem continuamente. Daí a pergunta: quais dentre as sociedades ditas tradicionais ou modernas são as mais tradicionais?
Indagação essa que nos remete a problematizar a questão da identidade na África: esta se deu através de diferentes contextos sociohistóricos que participa da configuração das relações entres as múltiplas e diversas comunidades que convivem há séculos. Entretanto, paradoxalmente, muitas sociedades africanas defendem a ideia de uma identidade puramente africana, ou seja, da autenticidade de uma cultura, uma identidade africana. Aí se situa o conflito entre africanos sobre quem é culturalmente africano, ou seja, tradicional ou quem é culturalmente ‘’branco’’ e, nesse caso, moderno.
Além do biológico, a cultura é constituída por nosso ser, pelo meio da nossa compreensão do mundo e pelo modo com o qual nele nos projetamos. Enquanto “reservatório” do conjunto de práticas internas ou externas a certo espaço social em que sujeitos e atores sociais se mobilizam em função de conjunturas políticas, as culturas e as identidades resultam de contingências sociohistóricas.
A cultura é a seiva que nutre e de onde a identidade constrói suas raízes e retira a sua força e energia para a plenitude do ser. É com esse propósito que, Amadou Hampaté Bâ (1985) convida a juventude africana a assumir sua identidade a partir da cultura. Entretanto, lembra ele, é preciso ser bom jardineiro, o que significa saber podar as folhas e galhos mortos e, se necessário, proceder judiciosamente aos enxertos úteis, o que nos conduz a pensar, aí, também a questão da mestiçagem. As “lógicas mestiças” (AMSELLE, 1999) nos permitem prescindir do debate sobre a origem e a busca de definição de critérios de pureza. Esse convite à mestiçagem evidencia o imperativo das culturas se enriquecerem umas com as outras, sob o risco de murchar e desaparecer.
Se, para Agambem (2009), a história é característica da complexidade das sociedades que a compõem, a contemporaneidade seria a relação singular que cada sujeito, cada ator mantém com a sua época, permitindo-lhe discernir além da realidade simplista o que é profundo, velado, escondido. Essa relação se quer exigente na sua perspicácia a fim de não sucumbir aos encantos assassinos reverberados pela sociedade. Nesse sentido, Agambem (2009) define o contemporâneo como aquele que é capaz de viver a sua época se subtraindo da sua lógica, de suas armadilhas.
Mais que isso, é preciso que ele adira decididamente às lutas justas a fim de mudar a realidade, dando à história um sopro novo e perspectivas melhores. É, nesse sentido, percutante, para uma boa parcela da juventude burkinabê, as palavras do Profeta Muhammad14: socorre o seu irmão, seja ele injusto/opressor, seja ele vítima de injustiça/oprimido. E ao lhe perguntar como daria para socorrer um injusto, respondeu: lhe impedindo de ser injusto/opressor.
É tal visão, enquanto postura respeitosa de si e das alteridades, complementares entre si, que parece contemplar a desejada cidadania cultural, junto a uma juventude clivada entre os valores ocidentais (do colonialismo e do atual neoliberalismo econômico do qual a África não escapa) e os valores ancestrais das comunidades socioculturais (muitas delas, há muitos séculos já impregnadas da religião islâmica).