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tentativa de impor uma “conscientização” necess ria para a revolução, mas de “mostrar” que e istem outras vias possíveis à essa que é dada como única pelas sociedades contemporâneas. O cuidado de si que se constitui nessa escrita, portanto, não e pressa um desejo de “renunciar ao mundo e aos outros, mas de modular de outro modo esta relação com os outros pelo cuidado de si196”.

O que busco trazer aqui são fragmentos de lutas, gestos que procuraram travar uma guerra contra o fascismo do cotidiano e que, portanto, não apenas relatam essa guerra, mas são armas através das quais esses homens e mulheres infames se puseram em combate. Nessas lutas cotidianas, eles experimentaram novas formas de subjetivação, novos modos de se constituir enquanto sujeito de uma ética punk, que é aqui entendida como algo que não pode ser descrito de maneira reducionista, mas como uma ética em constante transformação, que é atualizada diferentemente em cada gesto que a reivindica.

“Ó ”

Na cidade contemporânea nossos corpos vivenciam o mundo como uma experiência narcótica. Com o objetivo de liberar o movimento do corpo das resistências, dos obstáculos físicos, assim como da necessidade do contato entre as pessoas, os desenhos urbanos modernos acabaram por promover um trânsito rápido e um livre fluxo de pessoas que parece querer conjurar qualquer possibilidade do surgimento de qualquer tipo de relação entre os indivíduos. A experiência de uma viagem de carro pode ser exemplar a esse respeito: o motorista trafega com fluidez e rapidez pelas grandes rodovias, onde não estabelece nenhum tipo de relação mais sólida com o ambiente por onde passa, sendo este apenas o local de sua passagem. Quando não só a estrada, mas também todos os ambientes urbanos passam a ser regidos pela lógica da velocidade de deslocamento ocorre a perda de um importante locus político, o espaço público, que tende a ser despolitizado; ao invés de ser o local da sociabilidade “o espaço tornou-

196

GROS, Frédéric. O cuidado de si em Michel Foucault. In: RAGO, Margareth; NETO, Alfredo Veiga (orgs.). Figuras de Foucault. Belo Horizonte: Autentica. 2006. p. 132.

se um lugar de passagem, medido pela facilidade com que dirigimos por ele ou nos afastamos dele.”197

Não importa, na lógica de nossas cidades, a possibilidade de vivenciar uma experiência social múltipla em significados, ponto fundamental para a invenção de liberdades, que suas arquiteturas e tramas parecem oferecer, mas apenas o livre trânsito dos indivíduos isolados.

Depois de termos nosso corpo domesticado, tornado dócil, por um sistema de crueldades, por uma “sociedade disciplinar”198

, em que o corpo deveria estar confinado e localizado em determinados espaços, assistimos agora ele sendo anestesiado, entorpecido, controlado a partir de espaços abertos, no momento mesmo em que parece gozar de sua plena liberdade de movimento, de fluxo pela cidade. O corpo sobrevive, mas a alma parece estar completamente ausente, restando apenas uma sombra de vida, somente uma vida besta.”199

Esses sobreviventes são mortos-vivos, zumbis que prolongam sua agonia, em troca de alegrias bestas. Sennett comenta a respeito da experiência do telespectador, que assiste passivo a sua programação, sendo-lhe exigida o máximo de atenção e o mínimo de contato com a realidade que o cerca. A televisão, tanto quanto o automóvel, pretendem desobstruir o caminho de seus usuários, a primeira para o conforto e a segunda para um melhor deslocamento, ambas exigindo-lhes uma ausência de contato com o que está fora e aprofundando a cultura contemporânea do individualismo e do anestesiamento.

Foi como uma forma de resistência à essa cultura que punk foi se constituindo. Ele foi construído a partir de um sentimento de indignação e desilusão com o presente e com os rumos que as sociedades capitalistas, com sua lógica cultural, suas sociabilidades e sensibilidades, vêm tomando. Desde o inicio, no final da década de setenta, a raiva e o ódio foram elementos constitutivos do modo de ser do punk, ainda que, muitas vezes, esses sentimentos fossem forjados e funcionassem como uma maneira de encenar sua vontade de destruição do “sistema”. A raiva e dio funcionavam como uma espécie de m scara cínica, com a qual se procurava ofender, o máximo possível, os costumes, os valores institucionalizados, as convenções burguesas e de

197 _{SENNETT, Richard. Carne e pedra: corpo e cidade na civilização ocidental. Rio de Janeiro:} BestBolso, 2008. p.16.

198 _{FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir: história da violência nas prisões. Petrópolis: Vozes,} 2004.

199

PELBART, Peter Pál. Vida nua, vida besta, uma vida. In: Trópico. http://p.php.uol.com.br/tropico/html/textos/2792,1.shl. Acesso em 20 de mar. de 2008.

toda tradição que represente um fardo para o presente. Esse ódio encontrava na música, na escrita e nas aparições públicas as suas possibilidades de expressão. Foi através delas, principalmente, que o

punk pôde forjar um território existencial que seria habitado por

indivíduos de diversas partes do mundo.

As letras de músicas também eram expressões desse ódio que o

punk sentia por tudo o que representava a ordem vigente. Duas delas

também podem ser analisadas como indicio de uma transformação no

punk: a de uma série de rituais de resistência praticados esporadicamente

para um estilo de vida que pretendia abarcar todas as dimensões da vida social dos sujeitos envolvidos com ele. Primeiramente, o Sex Pistols, uma das primeiras bandas de punk rock a ficar mundialmente conhecida:

Eu sou um anticristo/ Eu sou um anarquista/ Não sei o que quero/ Mas sei como obtê-lo/ Quero destruir os passantes/ Quero a anarquia na cidade/ É a única maneira de existir/ Porque eu quero ser a Anarquia/ Ficar bêbado/ Destruir!200

A música fala de um ódio, aparentemente sem sentido, mas que se dirigia, na verdade, ao modo como o establishment classifica e organiza as práticas, valores e costumes. Ao forjar, para si, a figura de “antítese de tudo” os punks criticavam, não apenas esse ou aquele significado cultural, mas a maneira unidimensional através da qual a lógica cultural do capitalismo contemporâneo normalizava os processos de construção de sentido. Eles adotavam uma máscara perversa, mas não com a intenção de assumir os significados que a perversidade possuía. O objetivo era questionar os próprios critérios que classificavam isto como perverso e aquilo como aceit vel. Assim, “destruir os passantes” parece querer significar a destruição dos valores e costumes naturalizados pela sociedade burguesa. A risada de escárnio proferida pelo vocalista da banda durante a introdução da música parece confirmar essa hipótese.

As próximas gerações do punk, nos anos oitenta, iriam experimentar esse ódio de uma maneira diferente, mais como um sentimento de fato do que como uma máscara forjada para obter efeitos calculados.

Este é o momento certo da loucura que se esvai/ Voltar a realidade e vencer sem olhar para traz/ A inveja e a falsidade nunca mais te atingirão/ Todos seus inimigos sua vingança sentirão/ E assim sentir...ódio e nada mais/ Viver feliz é ilusão e nada mais/ Cercado de canalhas não pode raciocinar/ ficar desesperado também não vai adiantar/ O ódio lhe domina embrutece o coração/ Você esta preparado para enfrentar a solidão.201

O tema do ódio também aparece como uma maneira de experimentar criticamente a realidade, como modo de vida; sem ilusões quanto ao presente e ao futuro, quanto a política e quanto ao espaço público, restaria então um ódio vivido não como sentimento esporádico, mas como território existencial, como uma forma de manter-se alerta contra as ilusões criadas pela sociedade de consumo. Ódio a partir do qual a visão de mundo dos punks vai sendo construída. As músicas de muitas bandas desenham, em suas letras, um espaço urbano marcado pelo caos, pela violência e pela degradação das relações interpessoais, cada vez mais falsas e desligadas de qualquer laço de solidariedade. A política estaria entregue a homens sem caráter, canalhas interessados apenas em seu próprio enriquecimento, sem o mínimo interesse pelas regiões mais pobres, que demandariam uma maior ajuda por parte do poder público. Essas camadas mais pobres da população, os “crucificados pelo sistema”, por sua vez, estariam em estado de alienação e apatia, pois preferiam cultuar o carnaval, o futebol e a religião ao invés de se interessarem pelas questões políticas, mesmo as que os atingiam mais diretamente.

E eram os sentimentos de indignação e ódio, como já foi dito, que constituíam uma das bases da cultura punk. Com efeito, pode-se dizer que a revolta, motivada pelo sentimento de ódio, foi para esta, desde o início da década de oitenta, o operador ético da transformação de si e da atualidade. “Destruir o sistema, destruir a religião”, a transformação social e subjetiva desejada sempre aparecia sob o signo da destruição, do desfecho final da ordem vigente, dos valores estabelecidos. Porém tudo leva a crer que essa destruição reivindicada era apenas um recurso

201

RATOS DE PORÃO. Sentir ódio e nada mais. In: Cada dia mais sujo e agressivo. (C) 1986 (P) 2003.

retórico, ou antes, uma energia bruta que seria preciso domar. Para que se tornasse produtiva, a energia desse ódio não deveria ser apenas destrutiva, rancorosa e caótica, ela deveria ser submetida e contida dentro de uma forma para que se pudesse chegar aos resultados desejados. As energias brutas deveriam se transformar em ação política:

Espírito crítico, pensamento criativo, bah! Não são saídas fáceis. São caminhos que decidimos trilhar. Caminhos que nos levam a beira do precipício. Como Nietzsche, “você olha para o abismo e ele olha de volta para você”. ... não podemos desistir (...) Acho que da raiva, da frustração e do ódio deve surgir algo de bom. Devemos canalizar isso para algo construtivo.

Algo que mude. Estou cansado de

autodestruição, pena de si mesmo, desespero. Vai de nós decidirmos se os sentimentos vão apenas virar rancor ou se vão virar algo concreto, palpável, construtivo e bom. (...) Nossas energias têm que virar algo além de ódio para nós mesmos e nossas ações. Algo além de alguém sentado na cama chorando a noite. Não sou ingênuo, nem tolo. Mas não há porque ser amargo. Acho que ser hardcore/punk é andar nessa linha, essa “corda bamba” oh não, mais um chavão... . Os dois levam ao fracasso. O importante é o equilíbrio. A revolução tem que começar dentro de nós. 202

Se a energia do ódio e da revolta sozinhos levam a destruição niilista ou a autopiedade; se, como diz Michel Onfray, a violência aparece no momento em que a energia transborda e se resolve na destruição e no negativo, era preciso que a energia desses sentimentos fosse, então, domada e contida dentro de uma forma para que então se transformasse em algo construtivo, ou seja, uma subjetividade autônoma e equilibrada, liberada das diversas sujeições que a coagiam do exterior e de dentro. Do e terior pela crueldade do “sistema”, pela alienação imposta por ele, seus mecanismos de controle social, suas estratégias

que tentam fazer da vida objeto de uma dominação cada vez mais totalizadora, pois atuam em todos os lugares e a todo momento na vida das pessoas. De dentro porque eram sujeições que exigem dos indivíduos não apenas a sua dedicação total, mas também sua alma203; isso na medida em que sujeitam sua potência a uma organização padronizada, fazendo com que subjetivem formas de vida previamente codificadas. Submeter essa força à uma forma, transformando-a em estilo (de vida) é, portanto, uma maneira de se antecipar aos assujeitamentos e escapar a essas sujeições que o atingiam, de resistir à elas, de encontrar saídas lá onde o poder pretendia-se impermeável. E para tanto é necessário realizar esse trabalho de domínio de si mesmo através da escrita, isto é, para que se tornasse produtiva, a energia desse ódio não poderia ser apenas destrutiva, rancorosa e caótica, ela deveria ser submetida e contida dentro de uma forma.

Para domar essa energia do ódio era necessário um trabalho do sujeito sobre si mesmo, um trabalho de cuidado de si, de governo das potencias que se agitam em si; era preciso um ascetismo, no sentido conferido por Michel Foucault ao termo como “esquemas que o indivíduo encontra na sua cultura e que lhe são propostos, sugeridos e impostos pela sua cultura, sociedade e seu grupo social.”204. Tratam-se de formas de relação consigo, práticas e técnicas através das quais o sujeito visa a sua própria transformação, seja ela espiritual ou corporal. O asceta tanto pode integrar-se e reproduzir uma determinada formação cultural, aceitando passivamente esses esquemas, quanto transformá-la, ressignificado-os e fazendo de si uma obra singular.

Esse ascetismo é, portanto, uma tentativa de refletir sobre aquilo que acontece consigo mesmo. A partir de um “sentimento de e plosão” o indivíduo põe-se a escrever para refletir sobre esse mesmo sentimento, assim como sobre aquilo que o provocou. Mas o que é isso que provoca essa explosão? São angústias e inquietações, os ódios e revoltas provocados pelo mundo em que se vive, pelas condições em que nele se vive “Você j parou pra pensar no mundo em que você vive A maneira como você e as pessoas ao seu redor se comportam?205”. Ele se pergunta sobre as próprias formas de vida, sobre o poder que perpassa as relações

203 _{LAPOUJADE, David. O corpo que não agüenta mais. In LINS, Daniel; GADELHA, Silvio} (Orgs.). In: Nietzsche e Deleuze: O que pode o corpo. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002. p. 81-90

204

FOUCAULT apud. ORTEGA, Francisco. O corpo incerto: corporeidade, tecnologias médicas e cultura contemporânea. Rio de Janeiro: Garamond, 2008. p. 19.

consigo mesmo e com os outros. Contra esse poder deve ser levada a cabo uma guerra movida pela revolta e pela indignação com os modos de viver que somente depreciam a vida. Como afirma Nildo Avelino:

Não basta estar convencido de um ideal, é preciso querê-lo e desejá-lo a ponto de transformar a própria existência pessoal através de critérios de estilo. (...) Essa efetuação do pensamento em vontade possui como operador ético a revolta. É na revolta que se dá um estado de tensão que exclui o indivíduo de toda autoridade que lhe é exterior. (...) A revolta (...) acontece através dá (...) experiência do insuportável, (...) pressupõe o afastamento dos “objetivos dominantes” e dos “padrões vigentes” que passam a ser considerados arbitrários, fazendo-os perder com isso seu poder de sujeição e legitimidade206.

E a contenção em que venho insistindo é aquilo que torna vivível essa revolta. Era necessária uma suavização das formas de atuação ou, mais precisamente, uma contenção em formas que pudessem conciliar a vivência cotidiana no espaço social com um estilo de vida que lhe fazia uma crítica profunda. É a partir dessa tentativa de conciliação que vai surgir uma discussão que transforma o punk de uma série de gestos de transgressão de resistência para uma estética de existência crítica dos modos de vida prescritos pelas sociedades ocidentais capitalistas contemporâneas. Trata-se da criação de uma cultura da crítica constante de si mesmo e dos significados do punk através da escrita (tema que ainda será abordado neste trabalho), o que mobiliza uma série de processos autônomos de subjetivação.

Se a escrita e a música punk estão intimamente ligados à ideia de que se deve “tornar sua pr pria e istência uma guerra”207

, elas não são apenas uma expressão dessa guerra. Elas são, sobretudo, algumas das armas com as quais se luta. A reflexão sobre as formas de vida de nossa atualidade, seja na forma de narração de experiências pessoais ou não, funciona como um modo de transformar em acontecimento, em

206

AVELINO, Nildo. Revolta, ética e subjetividade anarquista. In: Revista Verve nº6: um incomodo. PUC-SP, 2004, p. 178-180.

contingência, tudo isso que nos acostumamos a viver como necessidade. Empreende-se, desse modo, uma guerra na e pela existência.

Conversão e ruptura

O sofrimento, a angústia e a dor, tanto em sua dimensão emocional como no seu caráter físico, são encarados, nas sociedades contemporâneas, como fatos patológicos, tratáveis através de medicamentos; eles devem ser, na medida do possível, curados e extirpados de nossas vidas, pois são anacronismos que, no atual estágio de nossa medicina e de nossa psiquiatria, devem ser suprimidos como males desnecess rios. A dor, nessa cultura, não é tratada “como um fato e istencial, possuidora de uma dimensão social, cultural e hist rica”208

. Desse modo, o corpo e as sensibilidades devem passar a ser objetos de um anestesiamento constante, que conjure, até o ponto em que isso for possível, todos os estímulos físicos e emocionais que não sejam propícios a obtenção do prazer.

O que os antidepressivos prometem é aliviar as dores e os sofrimentos emocionais. O que as campanhas publicitárias vendem, juntamente com os produtos que anunciam, são modos de vida em que só tem valor o prazer e a alegria instantânea. Não é apenas a medicina que tem um caráter terapêutico, nossas sociedades contemporâneas tratam o consumo como uma forma de remediar a insegurança, o medo, a instabilidade, em suma, o sofrimento e a dor que ela mesma cria. Trata-se de uma cultura que vê, portanto, nestes últimos, apenas um estado particular da vida.

A primeira coisa a se dizer, para desnaturalizar essa visão moderna do sofrimento, é que sofrer é a condição primeira da existência209 e não um estado particular dela. Sofrer é a condição de se estar exposto aos encontros com o acaso, com a diferença, com outros corpos, exposto, enfim, aos afetos do mundo; Cada sociedade, cada forma de vida encontrou seu modo de lidar com esses encontros. Os

208 _{ORTEGA, Francisco. Das utopias sociais às utopias corporais. In: ALMEIDA, Maria Isabel} Mendes de; EUGENIO, Fernanda. Culturas jovens: novos mapas do afeto. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2006. p. 57.

209

LAPOUJADE, David. O corpo que não agüenta mais. In: LINS, Daniel; GADELHA, Sylvio (orgs.). Nietzsche e Deleuze: que pode o corpo. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002, p. 86.

cristãos primitivos, por exemplo, conservavam e redobravam o sofrimento provocado por esses encontros.

Na modernidade, quando há uma explosão das diferenças, esse sofrimento parece ter se tornado ainda mais inevitável, ainda assim, boa parte de nossos contemporâneos optaram pelo anestesiamento e pela insensibilidade, que se tornaram elementos largamente presentes na sua subjetivação. Mesmo algumas das vidas que tentaram resistir aos modos dominantes de produção de subjetividades, acabaram por cair nessa armadilha do anestesiamento, da fuga do contato com essa experiência radical do tempo é a nossa modernidade. Refiro-me àqueles que nutriram a esperança da volta a um passado idealizado, como é o caso dos que aderiram à cultura hippie; e àqueles que, vivendo as misérias e dominações do presente, quiseram e lutaram para antecipar um futuro redimido, fundado na crença nas utopias socialistas. Essas tentativas de construir um território no futuro ou de fazer voltar um território do passado expressavam um desconforto com o presente, e não apenas com a exploração ou com a repressão, mas também e principalmente com o dilaceramento das identidades e a explosão das diferenças trazida pela modernidade. O que se buscava no passado ou no futuro era a identidade plena, cuja possibilidade a modernidade havia rechaçado. Contra um espaço descontínuo e degradado da cidade moderna, marcado pela violência, pela iminência do choque com o outro, da perda de si e do sofrimento, eles criaram uma imagem de um espaço plenamente preenchido e harmônico, onde a ausência da dominação faria nascer uma liberdade conciliadora das diferenças, capaz de sobrepor a elas uma identidade última. Contra um tempo visto como signo da morte, da evanescencia, do infortúnio, do acaso e da necessidade, eles forjaram um tempo de permanência e lentidão, em que nada é provisório, pois se estaria reconciliado consigo mesmo. Essas utopias tornam-se perigosas porque visam a supressão da multiplicidade de visões de mundo pelo ideal de sociedade unida por fortes laços identitários.

Essa modernidade, da qual se tem tanto medo, destrói as fronteiras rígidas entre as identidades, joga os indivíduos em um “turbilhão de permanente desintegração e mudança210

”. A cidade moderna propicia a experiência da velocidade, tal como no cinema, que Benjamin e Deleuze consideram como um emblema da modernidade, em que é cada vez mais difícil “o mergulho na refle ão e na

210

BERMAN, Marshall. Tudo o que é sólido desmancha no ar. São Paulo: Companhia das