No começo da década de 1950, o filósofo alemão Karl Löwith publicou um texto no periódico Social Research assinalando que, em épocas como a Antiguidade Clássica, na qual a proximidade entre humanos e natureza parecia ser mais acentuada em comparação com a experiência da modernidade europeia, a antítese natural da natureza seria “não a história, mas a arte”414. No mundo europeu antigo, o contraste e a confrontação dar-se-iam entre a physis e a
techné, entre o natural e o artificial (no sentido de algo que não está dado naturalmente, mas
que é forjado pelos homens), e não entre processos naturais e processos históricos, como seria concebido na experiência histórica da modernidade. Em resumo, a distinção entre natureza e história e, consequentemente, entre ciências naturais e ciências culturais ou históricas se dava como um desenvolvimento intelectual localizado, declarado claramente pela primeira vez, segundo Löwith, por Descartes. A partir da divisão da realidade entre uma substância pensante (o espírito, res cogitans) e uma substância não pensante (a matéria inerte, o corpo como invólucro vazio da substância espiritual mais determinante, res extensa), o método cartesiano passou a definir os limites do conhecimento em termos do possível e do impossível:
A partir do princípio do ser-pensamento, ele [Descartes] construiu a natureza como objeto da física matemática. Existe um conhecimento verdadeiro e certo sobre a natureza; sobre a história nada pode ser conhecido verdadeiramente e com certeza. O que parecemos saber sobre a história se baseia em mera tradição, opinião e costume.415
Löwith nota, no entanto, que o critério da distinção não decorre aí de uma diferença de substância entre os respectivos campos, mas de uma distinção secundária sobre o que pode ser conhecido cientificamente (sustentado por critérios de verificabilidade) sobre a natureza e sobre a história.
No momento dessa publicação, Löwith acabara de retornar a seu país de origem, depois de quase duas décadas exilado por conta do antissemitismo que se intensificara no ambiente acadêmico germânico desde os anos 30. Professor em Heidelberg a partir de 1952, Löwith voltava a explorar as consequências do cartesianismo em termos muito próximos aos que ele
414 LÖWITH, Karl. Nature, history and existentialism. Social Research, vol. 19, 1952, p. 79. 415 Ibidem, p. 79-80.
195 havia desenvolvido filosoficamente nos anos anteriores em relação aos valores da razão científica como continuidades elementares – e não como rupturas emancipadas – das visões religiosas de mundo pré-iluministas. Vale lembrar, nesse sentido, que a tese de seu clássico O
Sentido da História (Meaning in History), de 1949, era mesmo a de que as modernas filosofias
da história não representariam mais que secularizações da escatologia judaico-cristã, com sua fé teleológica no cumprimento de um fim determinado. Acima de tudo, o que teria se tornado secularizado desde o início da era cristã – e apenas rearticulado formalmente na modernidade – seria a busca do sentido histórico na forma de um objetivo histórico final.
No texto de 1952, Löwith exemplifica a existência dessas continuidades também a partir da forma pela qual diferentes expressões do pensamento moderno europeu compartilhariam, entre si, concepções demasiadamente utilitaristas da natureza como domínio disposto ao humano, “como meio e não como fim”. Embora em cada uma dessas expressões, dispersas entre os séculos XVIII e XX, conceitos diferenciados de natureza se fariam notar, para o filósofo alemão todas acabariam tomando como autoevidente a completa segregação do “mundo natural” em relação ao “mundo histórico”. Vico, o grande filósofo napolitano do século XVIII, por exemplo, discordava de Descartes sobre a natureza do possível de ser conhecido, crendo que, inversamente ao que havia pronunciado o francês, a história seria lugar do passível de ser conhecido por ser artefato humano, e a natureza, como artefato não-humano, seria um domínio inacessível ao conhecimento. 416 Todavia, entre os dois, como assinalou Löwith, sobreviveria uma concordância de fundo: a de que a preocupação fundamental do método filosófico não se deveria se centrar no objeto em questão (a natureza ou a história), mas nas condições de possibilidade para o conhecimento de uma ou de outra417: “a prioridade do problema do conhecimento e do método acima da questão do objeto é, de novo, tipicamente moderna”, prosseguia Löwith. 418
416 Esse argumento de Vico havia sido reafirmado já por Marx no volume I do Capital quando trata do impacto da
obra de Darwin para pensar a história da organização social humana: “Não merece a mesma atenção a história da formação dos órgãos produtivos do homem social, da base material de toda a organização social particular? E não seria ela mais fácil de levar a cabo, já que, como diz Vico, a história do homem se distingue da história da natureza porque aquela fizemo-la e esta não?”. MARX, Karl. O Capital – crítica da economia política, vol. 1, tomo 2. São Paulo: Abril Cultural, 1984 [1867].
417 Ainda assim, a originalidade da proposição de Vico é digna de nota. Hayden White escreveu, em Trópicos do Discurso, que a consideração de Vico respondia à crescente “necessidade de um aparato conceitual distinto para a
análise de fenômenos sociais e culturais a partir do que se poderia usar legitimamente para analisar os processos e estruturas da natureza física. A fórmula em que esse princípio se expressou asseverava a “conversibilidade” do “verdadeiro” e do “fabricado”, ou o princípio do verum ipsum factum”. WHITE, Hayden. Trópicos do discurso: ensaios sobre a crítica da cultura. São Paulo: Edusp, 1994 [1975], p. 210.
196 Na raiz desse “modo de ver” moderno, Löwith afirma que o método cartesiano teria acabado por afirmar uma ontologia da existência como instância dependente, de maneira exclusiva, dos movimentos do pensamento humano. Mesmo o posterior historicismo hegeliano e sua versão materialista, por exemplo, muito embora já compartilhassem um conceito diferenciado de natureza (como geistige Welt: um mundo espiritual a serviço de suas próprias determinações), acabariam ainda por reafirmar a ideia de uma natureza cuja existência é sempre resultado de projeções do espírito racional humano ou das forças produtivas (cuja expressão mais essencial não é mesmo outra senão a ação humana). Essa fundamentação secularizada de uma “apropriação histórica do mundo natural” – um mundo que se autocompreende como liberado das determinações escatológicas do medievo cristão – acabaria por legitimar intelectualmente um interesse utilitário da natureza: a compulsão moderna em dominar a exterioridade do mundo natural para satisfazer imperativos de acúmulo e sobrevivência da espécie. Há aí um elemento importante que pode nos ajudar a vislumbrar os cruzamentos entre a especulação teórica e a vida prática, entre o “modo moderno de pensar” e o “modo moderno de agir” segundo os termos de Löwith.
A fidelidade das vertentes centrais do marxismo à filosofia da história de Hegel é analisada por ele como atestado de continuidade histórica com a filosofia cartesiana. Em Marx, por exemplo, a necessidade de superar materialmente a história da civilização moderna (nada menos que a pré-história de um novo mundo) conviveria de maneira confortável com um apreço pelo capitalismo industrial e sua relação com o mundo natural, sendo esse, ainda que terrivelmente desigual, o estágio superior da civilização para além do primitivo “estado de natureza”. Essa unidade essencial do processo histórico foi o que permitiu ao marxismo imputar o rótulo de “sociedades pré-capitalistas” a todos os grupos e coletivos afastados de um tipo especifico de racionalidade instrumental tida como etapa inevitável de um processo histórico progressivo e linear. É através dessa mesma unidade essencial que deriva o tradicional gesto de identificação dos povos indígenas como antinomia dos “povos com história”, e parece ter sido mesmo o advento de uma tal economia temporal que produziu a possibilidade de referir-se a tais sociedades como “primitivas”, “pré-modernas” ou “pré-capitalistas”, dotando-as assim de um senso de incompletude perante a um sentido pré-definido do qual todas as sociedades se encaminhariam – a fundação do Estado pelo advento do nome próprio da Razão.
Löwith destacava com firmeza que, no entanto, a concepção instrumentalizada da natureza em Hegel ou Marx responderia a um problema anterior, com a idade da filosofia
197 moderna e, portanto, com a idade do “projeto moderno de secularização”.419 Ele encontrará então outros exemplos sobre a continuidade histórica da persuasão cartesiana na obra de Martin Heidegger, quem havia sido supervisor de sua tese de habilitação em Marburg no final dos anos 1920. Em 1929, em seu Conceitos fundamentais da metafísica, Heidegger havia afirmado, por exemplo, que “o homem é a história, ou melhor”, ele se corrigia à frente, “a história é o homem” (voltaremos ao significado dessa correção mais à frente). O que está por trás dessa conclusão provisória de Heidegger é a ideia, fundamental em seu projeto filosófico, de que a única passagem entre o vazio e o acontecimento é o humano, precisamente por se tratar este do “foco primordial de sentido”. O mundo histórico – entendido como manifestação antropológica (humana) e universal do ser – antecederia o mundo da natureza, pois ainda que esse último “abarque todos os entes, e também o ser-aí”, a natureza só se manifestaria como possibilidade a partir das projeções e das capacidades humanas: “o mundo pertence ao ser-aí humano”420.
Como definiu Georg Iggers, se a crítica heideggeriana afirma que “o homem não tem natureza, apenas história”, disso não decorre que a história possua, para Heidegger, uma “existência objetiva própria”, já que a expressão necessária da história é mesmo o homem social.421 A precedência ontológica da história sobre a natureza fundamentaria a proposta heideggeriana em termos daquela mesma separação cartesiana entre natureza e história – embora, em certo sentido, a intenção de Heidegger fosse completamente outra. Esse era o argumento de Löwith, para quem
[a divisão entre natureza e história] predomina ainda em Ser e Tempo, cuja crítica à ontologia de Descartes assenta igualmente na distinção entre duas formas inteiramente diferentes de existência: o Dasein humano, que existe, compreende a si mesmo e as demais existências, a existência de um tipo tal que é meramente dada. Além disso, apenas a existência humana é permeada por “historicidade”.422
419 Para Löwith, o projeto moderno de secularização, ao seguir a ideia de uma historicidade exclusivamente
humana, manteria sua fidelidade essencial ao princípio redentor da tradição judaico-cristã, com sua fé num horizonte de futuro dotado de sentido e propósito histórico (já que esse propósito só pode ser atribuído pela razão humana). Por ser o mundo ocidental ainda um mundo ocidental cristão, sua consciência histórica seguiria, para ele, sendo escatológica. De “Isaiah a Marx, de Agostinho a Hegel, de Joachim a Schelling”, persistiria a ideia do futuro como único horizonte legítimo da história. Ibidem, p. 87.
420 Heidegger apud VALENTIM, Marco Antonio. Extramundanidade e sobrenatureza: ensaios de ontologia
infundamental. Florianópolis: Cultura e Barbárie, 2018, p. 287.
421 IGGERS, Georg G. The German conception of history: The national tradition of historical thought from Herder
to the present. Wesleyan University Press, 2012 [1983].
422 LÖWITH, K. “Op.cit., 1952, p. 80. Na versão alemã do texto, publicada um ano antes, inexiste a sentença final
da citação sobre a exclusividade da existência humana “permeada por historicidade”. Nessa primeira versão, o mesmo parágrafo termina de forma menos assertiva, mas guardando um significado semelhante: “Somente a primeira [a existência humana] pode ser de fato compreendida, e somente a ela se pode colocar a questão do sentido”. É claro que, ao referir-se ao “humano”, Löwith tem em mente, ele também, a mesma ideia de um
198 Essa historicidade, grafada com aspas por Löwith, referia-se à relação geral que os entes mantêm com as distintas ordens do tempo. Para ele, o que ainda predominaria em Heidegger seria um antropocentrismo de raiz moderna, que concederia apenas aos entes humanos (o “Dasein humano”) a capacidade de se orientar e se situar em relação ao tempo e de, assim, produzir a historicidade. Na interpretação de Löwith, a natureza, incluída como predicado da historicidade humana, prosseguiria, em Heidegger, como entidade divorciada do ser propriamente histórico e mais fundamental.
O problema central dessas discussões, tão centrais para a paisagem intelectual do século XX na Europa e além – a distância entre natureza e história como domínios apartados da realidade – decorre também de uma preocupação fundamentalmente metodológica. A divisão moderna entre ciências naturais (as relativas à natureza) e um outro ramo, chamado, a depender da tradição, de ciências da cultura, do espírito, sociais, históricas, humanas etc., aparece como efeito disciplinar da postura dualista indicada por Löwith. Em outras palavras, a história do erro dualista de Descartes é, em grande parte, como nos diz Sérgio da Mata, também “a história da alienação mútua entre ciências humanas e ciências naturais”423. Entre outros pensadores separados pelo tempo, de orientações filosóficas e políticas das mais dissimilares e divergentes, o divórcio do mundo cognoscível em duas esferas ontológicas apartadas uma da outra aparecerá como momento inequívoco do gesto epistemológico que viria a se seguir. Vejamos apenas mais alguns exemplos que nos auxiliem a visualizar melhor o problema no âmbito da história intelectual moderna, para depois retornarmos à tensão produzida pelos modos indígenas de experimentar o tempo.
No trabalho de Ana Carolina Pereira, também é possível observar, na diferenciação entre um tempo físico e um tempo metafísico – diferenciação ilustrada pela autora a partir de uma breve discordância fruto de um encontro entre Albert Einstein e Henri Bergson em 1922 –, o reflexo de uma distância epistemológica em relação as especialidades de cada um dos campos que pertecem cada cientista:
A querela entre ambos parecia decorrer de um hiato epistemológico a separar não apenas os dois autores, mas também as duas especialidades, ainda que a intenção de Bergson caminhasse em direção oposta, buscando uma “reconciliação” ou complementaridade entre “inteligência” e “intuição”. O que estava em discussão, portanto, era precisamente a “natureza” do tempo, e de sua percepção. [...] Concebido como dado da natureza, o tempo torna-se assunto de competência dos físicos porque exclui, por princípio, a necessidade
“existente universal” que incomoda Lefort em Husserl, mas resta aí, como veremos, também a possibilidade de revelar uma posicionalidade específica da cultura intelectual moderna.