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Taylor (2014, p. 429) nos explica que, para Hegel, o drama principal da história é como reconciliar a “[...] liberdade do indivíduo que conhece a si mesmo como racionalidade universal com a Sittlichkeit restaurada”, sendo que a necessidade de alcançar esse fim é inaugurada com o colapso da “[...] unidade perfeita da Sittlichkeit no mundo grego, pelo nascimento do indivíduo com consciência universal”. Desse modo, a história tentou, nos séculos subsequentes, harmonizar o conflito entre o indivíduo e o coletivo, de modo que se pudesse alcançar o Estado racional. A partir do problema apontado, é necessária uma abordagem da história universal na ótica de Hegel, detalhando as linhas gerais de como o processo dialético-histórico que explicamos nos subcapítulos anteriores, acompanhado de todas as suas particularidades, se aplica aos Espíritos nacionais dos povos e seu desenvolvimento rumo à realização da ideia de liberdade, de sua forma mais abstrata e rudimentar até a mais concreta e realizada.

Ao debater as civilizações antigas, Taylor (2014, p. 430) nos mostra que em Hegel há uma preocupação com a consciência religiosa, eis que a vida pública e as instituições sociais

estão intrinsecamente relacionadas com essa característica. Nesse sentido, a consciência religiosa de tais povos pode nos dar uma boa dica do estágio de evolução histórico em que eles se encontram, pois o objetivo do sujeito é conhecer-se como subjetividade livre. Segundo Hegel (2018, p. 229-235), “a História Universal vai do Oriente para o Ocidente; a Europa é, com efeito, pura e simplesmente o termo da História Universal, a Ásia o começo”. Sobre o mundo oriental, o filósofo afirma que “[...] os indivíduos ainda não conseguiram em si a sua liberdade subjetiva, mas atêm-se como acidentes à substância, a qual, porém não é uma substância abstrata [...] [mas] tem presença para a consciência natural no modo de um chefe; eles veem que tudo só a ele pertence”. Desse modo, o poder substancial pode ser dividido no espírito, que domina, e na natureza, que a ele faz oposição, de modo que no mundo oriental podemos “[...] dar ao governo o nome de teocracia”, pois “[...] impera ali um Deus-homem”. O império chinês e mongol é caracterizado pelo despotismo teocrático, onde o princípio patriarcal está organizado na forma de Estado e as leis familiares e estatais são tão semelhantes a ponto de o indivíduo carecer de personalidade moral, ao passo que na Índia a sociedade de castas estabelece para os indivíduos os seus direitos e deveres, o que podemos chamar de aristocracia teocrática. Os persas, por sua vez, elevaram-se um pouco mais na categoria de pureza, eis que “a sua aparição natural é a luz [...] [e] o espiritual é um bem”, o que podemos denominar uma monarquia teocrática, pois o bem é aquilo que o monarca deve fazer. Ademais, os persas mantiveram sob sua circunscrição uma grande diversidade de povos, mas em nenhum momento impediram-nos de permanecerem em suas particularidades. Assim, Hegel afirma que “[...] os persas constituem a transição genuína entre o Oriente e o Ocidente”, na medida em que “[...] o Egito é a transição interna para a vida livre grega”. A importância do Egito se dá especialmente em face da contradição de princípios inaugurada pelo seu povo, cuja resolução foi papel do Ocidente. Por fim, no que diz respeito ao Estado, nas civilizações antigas acima analisadas, Hegel nos conta que, nesses povos, “[...] o Estado é um abstrato, nada é de universal por si mesmo; o Estado não é o fim, mas o chefe”.

Os judeus, por sua vez, conforme leciona Taylor (2014, p. 430) foram uma exceção à regra dentre as sociedades pré-gregas, pois com eles chegamos à percepção de que Deus é um sujeito, é um espírito. Porém, “[...] essa percepção só pode ser obtida naquele estágio pela separação radical de Deus enquanto espírito de toda a contaminação com a realidade finita, natural”. Logo, o espírito judeu é um espírito de transcendência radical, pois “[...] Deus é espírito, mas à custa de existir além do mundo e, sobretudo, além e acima da subjetividade finita, a do ser humano”. Nesse sentido, o ser humano não está reconciliado com Deus pois, na verdade, o absoluto está em oposição ao homem, e este é seu escravo. De modo similar, o

mundo natural está totalmente esvaziado do divino, uma vez que “[...] a consciência judaica só vê um mundo de coisas finitas, que estão aí para serem usadas pelo ser humano; ela não o vê como a corporificação da Divindade”. Logo, o mundo está totalmente subordinado aos homens, na mesma medida em que os homens estão totalmente subordinados para com Deus.

Os gregos, em contrapartida, conforme nos mostra Taylor (2014, p. 431-432), tomam outro caminho, pois, apesar de chegarem à consciência de que Deus é sujeito, não se trata de um ser que transcende os homens, eis que os Deuses gregos “[...] estão perfeitamente harmonizados com a sua expressão natural”, eles têm uma subjetividade realizada, na medida em que incorporam uma forma humana. O conceito de divino para os gregos é o que permitiu a eles a liberdade, na medida em que os Deuses não são externos e, portanto, o homem não é escravo do absoluto. Foi tal característica que levou os gregos a fundarem uma Sittlichkeit com a qual os seres humanos sentiam-se identificados. Consequentemente, a vida pública realizada por tais sujeitos era a sua substância, de modo que a ética dos cidadãos era a ética da Sittlichkeit. Porém, como mencionamos no primeiro capítulo desta obra, a liberdade dos gregos era limitada aos cidadãos, sendo que não eram considerados como tal os escravos e, de modo geral, os estrangeiros. Nesse sentido, podemos afirmar que “[...] os gregos não tiveram a intuição de que o ser humano como tal é livre”. É importante destacar, ainda, que para os cidadãos gregos, a identificação para com sua pólis se dava a partir de uma adesão irrefletida imediata, ou seja, as leis devem ser obedecidas pois são as leis da cidade.

Um dos temas mais relevantes na Grécia antiga é, sem sombra de dúvidas, o advento da democracia na sua forma direta, uma forma de governo em que todas as pessoas estão identificadas com o todo e dispostas a lutar e a morrer por aquilo que fazem parte. No entanto, trata-se de uma democracia paroquial, pois exclui os escravos e metecos. Ademais, a partir do que leciona Taylor (2014, p. 432-433), Hegel entende que a democracia grega não é possível de ser aplicada na modernidade por três razões: a) tratavam-se de sociedades pequenas, nas quais todos poderiam estar presentes para a tomada de decisão; b) todas as tarefas econômicas subalternas eram assumidas por não cidadãos, resultando em uma maior quantidade de tempo disponível para que os membros da pólis pudessem participar dos negócios da coisa pública; c) e, por fim, o funcionamento do Estado grego dependia de que seus cidadãos estivessem diretamente identificados para com ele, porém, a restauração da Sittlichkeit não poderia jamais se dar de modo irrefletido ou imediato na modernidade, pois o ser humano se tornou um indivíduo universal a partir do momento em que a sua individualidade fez surgir aquilo que denominamos hoje como sociedade civil, tema que será tratado adiante nesta obra.

Desse modo, Hegel (2018, p. 236) nos diz que a vida ética na Grécia não era verdadeira, não era “[...] oriunda da luta da liberdade subjetiva, [a qual] teria renascido de si mesma, mas é a primeira liberdade subjetiva e tem ainda, portanto, o caráter da eticidade natural, em vez de ter renascido para a figura superior e mais pura da eticidade universal”. Desse modo, o espírito universal tem de avançar a partir da convocação de indivíduos histórico- universais e, dentre eles, conforme afirma Taylor (2014, p. 432-433), está Sócrates, o qual permanece fiel às leis de sua pólis ao mesmo tempo em que se direciona para uma interpretação das mesmas a partir da razão universal. Porém, essa razão universal não está contida na vida pública, mas à transcende, sendo que na medida em que o indivíduo se volta para a consciência universal, torna-se impossível para ele identificar-se com a sua cidade, de modo que “[...] a vida se retira das instituições públicas da pólis”. A partir desse rompimento, é aberto o espaço para uma definição do indivíduo a partir do seu interior, florescendo o estoicismo. Porém, Hegel pensa que não está no estoicismo a solução, pois “[...] se trata de uma figura completamente irrealizada de razão e liberdade”. Assim, caminhamos rumo ao Império Romano.

É com ele que surge o conceito de indivíduo como pessoa, o qual, como mencionamos no primeiro capítulo desta obra, está relacionado ao direito abstrato, ou seja, o direito que vai além do político e social, abrangendo a ideia de propriedade, uma das dimensões do Estado moderno. Por outro lado, Hegel (2018, p. 237) nos diz que “o Império Romano já não é o reino dos indivíduos, como fora a cidade de Atenas”, pois o universal passa a subjugar “[...] os indivíduos que, nele, têm de a si renunciar; mas, em contrapartida, recebem a universalidade de si mesmos, isto é, a personalidade; tornam-se, como privados, pessoas jurídicas”. Ademais, como bem aponta Taylor (2014, p. 433-434), o Império Romano foi o cenário ideal para o surgimento do cristianismo, eis que ele “[...] vem para responder ao anelo do indivíduo universal, o qual não pode ser reconciliado com o universal neste mundo político, a saber, que, apesar de tudo, o sujeito finito e o sujeito absoluto sejam plenamente unidos”. Essa união se deu em Cristo. No entanto, tal união se deu apenas em princípio, não sendo plenamente realizada no mundo concreto, pois o mundo dos homens estava distante do mundo divino, o absoluto. Nesse sentido, “a tarefa da história passa a ser a de tornar essa reconciliação real exteriormente, politicamente; tornar a comunidade eclesial, em certo sentido, uma coisa só com a sociedade”. Quanto à Idade Média, Žižek (2013, p. 67) nos explica que esse período, apesar de importante em alguns aspectos, foi, para Hegel, um grande retrocesso, sendo que “[...] não surpreende que em suas aulas de história da filosofia ele rejeite o todo do pensamento medieval em poucas páginas, negando qualquer importância histórica a figuras como Tomás de Aquino”. Isso se deve a uma série de acontecimentos que Hegel considerou como destruições vazias de

significado, negatividades desencadeadas que não abriram espaço para novas formas de vida histórica. Exemplo disso foi a “[...] destruição de grandes civilizações, como a dizimação de grande parte do mundo muçulmano pelos mongóis [...]. Logo, a conciliação entre os indivíduos e o universal, que certamente não foi alcançada na Idade Média, necessitou de uma transformação lenta nas instituições e, também, nos próprios seres humanos, tarefa que foi realizada pelas nações germânicas. Este desenvolvimento, que perdurou por centenas de anos, veio a culminar na Reforma Protestante.

Explicando melhor essa concepção, Hegel (2018, p. 240) afirma que o princípio do Espírito se transformou efetivamente num mundo, fazendo parte da realidade, nas nações germânicas, reconciliando a “[...] subjetividade, para si existente, com a divindade que é em si e para si, com o verdadeiro e o substancial; tem por princípio que o sujeito é por si livre e só é livre na medida em que ele próprio é conforme ao universal, se encontra na essência: o reino da liberdade concreta [grifei]”. A partir desse trecho, Taylor (2014, p. 434-435) nos conta que as nações alemãs estavam dispostas a construir uma civilização baseada na liberdade dos indivíduos, no entanto, tal liberdade deve ser purificada, sem deixar de incorporar a liberdade construída pelo mundo antigo e pelo cristianismo. A independência desses alemães deve estar associada à essa liberdade espiritual para que ela possa ganhar realidade, sendo necessário, para tanto, a aceitação da autoridade racional, ou seja, que aceitem integrar o Estado racional. Tal desenvolvimento se deu durante todo o período medieval, sendo possível perceber a transformação dos feudos em Estados, na mesma medida em que crescia o poder da monarquia. Inclusive, para Hegel, é de fundamental importância que o Estado moderno seja unido por uma monarquia, pois o monarca é a figura que corporifica a vontade geral de seu povo. Ao lado dele, “[...] cresceram instituições conhecidas como estamentos, que na Inglaterra deram origem ao Parlamento”. Tais estamentos têm a função de fazer a mediação entre a vontade popular e a vontade soberana, permitindo que os cidadãos participem do Estado. Nesse ponto, é possível afirmar que a visão hegeliana de representação não diz respeito ao voto direito ou à delegação para que um terceiro vote pelos demais, pois “não é uma questão de legitimar decisões reconduzindo-as a escolhas populares, mas de estabelecer algum tipo de identificação”.

Na medida em que o Estado se desenvolve em direção à uma racionalidade legal, substituindo o poder do rei pelo poder da norma, Taylor (2014, p. 435-437) afirma que o Estado católico era incapaz de realizar um Estado racional integralmente, de modo que é apenas com a Reforma e a libertação da espiritualidade de sua intrínseca conexão com ritos rudimentares, bem como a recuperação de um senso de presença espiritual de Deus na comunidade, que “[...] foi desobstruído o caminho para tornar essa presença objetiva e real no mundo externo, não no

modo rudimentar e inadequado dos ritos exteriores e da hierarquia do catolicismo, mas pela construção de uma comunidade terrena real que poderia realizar o universal”. Assim, o mundo estaria pronto para superar a oposição entre Estado e Igreja e, finalmente, fundar as bases do Estado racional. Porém, mais um estágio era necessário: o Iluminismo. Nesse ponto, “cada vez mais conscientes de si mesmos como seres unidos com o universal, os humanos chegam a reconhecer que são interiormente livres com a liberdade de pensamento puro”. Logo, não apenas o ser humano torna-se livre para pensar, mas crê veementemente que o real está em conformidade com o pensamento, de modo que “[...] pensamento e ser são uma coisa só [grifei]”. No entanto, apesar do Iluminismo ser capaz de fazer distinções claras e enxergar os seres humanos como indivíduos independentes, ele não vai ao encontro da comunidade em que estão situados todos esses sujeitos, pois trata-se de uma “[...] teoria política atomística”. Assim, o mundo não é uma ordem de um Deus, do Espírito ou da razão, mas, antes, de um “[...] amontoado de objetos, franqueados ao exame e uso humanos [...]”, na medida em que é adotada a teoria do valor utilitarista. Logo, é negada à realidade um significado maior, pois o único valor das coisas deve residir em sua utilidade para os seres humanos.

A partir desse pensamento, Taylor (2014, p. 437-438) conclui que o Iluminismo entra em um conflito inevitável com a religião, eis que o ser humano passa a rejeitar toda e qualquer autoridade, moldando a sua realidade à razão, a qual nada mais é que ele mesmo. O inevitável, no entanto, é que essa unilateralidade é desastrosa, pois é perdida a “[...] estrutura ontológica das coisas, à qual deve se conformar tudo aquilo que vivemos para que possa ser adequada à razão”. Assim, os indivíduos estão prontos para tomar o mundo para si, dar-lhe forma, mas estão distantes de um plano, um objetivo visando alcançar esse feito. O maior exemplo de vazio de conteúdo do Iluminismo é o utilitarismo, o qual se baseia no bem-estar dos cidadãos, ou seja, na felicidade geral. Porém, devemos perceber que tal felicidade está intimamente relacionada com os desejos, ao mesmo tempo em que esses são “[...] por demais variados e contraditórios, entre as pessoas e dentro delas”, surgindo conflitos morais entre eles, sendo necessária a busca de alguns critérios que visem definir o que torna um desejo bom. Ademais, para tornar os desejos reais no mundo, faz-se necessária a fixação de objetivos comuns, pois “[...] a única realidade autossubsistente é a comunidade, e qualquer formação de coisas que será autossubsistente tem de ser a formação de toda a comunidade”, devendo haver, portanto, uma espécie de “[...] aspiração comum”. Podemos concluir, nesse sentido, que os únicos desejos que devem ser verdadeiramente seguidos são os que objetivam o bem a todos, e não só para os indivíduos particularmente considerados. Assim, na medida em que o ser humano forma a sociedade a partir da vontade universal, ele está de acordo com a razão.

A partir de então, o utilitarismo se transmuda para a teoria da vontade universal na tentativa de alcançar uma realização mais integral da razão, pois ela promete ir além daquilo que os indivíduos casualmente desejam, chegando a fins que advém da própria vontade racional. Porém, Taylor (2014, p. 439) nos explica que essa nova etapa do pensamento é tão incapaz de desenvolver algum conteúdo quanto sua predecessora, eis que “[...] ela permanece centrada na vontade racional livre do ser humano”, ou seja, ela permanece no domínio do entendimento, “[...] o qual separa o finito do infinito e não consegue vislumbrar que os espíritos finitos serão interligados na realidade mais ampla do Geist”. No entanto, a ética da vontade universal não ficou unicamente na teoria, mas houve uma tentativa na França de convertê-la em realidade na história, evento que chamamos de Revolução Francesa. Para Hegel (1997, p. 218- 219), ao conceber a vontade apenas como individual e ao conceituar a vontade geral não como em si e para si, mas no resultado da soma de diversas vontades individuais, “[...] a associação dos indivíduos no Estado torna-se um contrato, cujo fundamento é, então, a vontade arbitrária, a opinião e a adesão expressa e facultativa dos indivíduos, de onde resultam as consequências puramente conceituais que destroem aquele divino que em si e para si existe das absolutas autoridades e majestades do Estado”. Assim, quando chegam ao poder, tais abstrações produziram o mais “[...] prodigioso espetáculo jamais visto desde que há uma raça humana: reconstruir a priori e pelo pensamento a constituição de um grande Estado real, anulando tudo o que existe e é dado e querendo apresentar como fundamento um sistema racional imaginado [grifei] [...]”. É justamente por essa razão que Hegel afirma que a tentativa de impor tal sistema, desvinculado da Ideia, “[...] promoveu os mais horríveis e cruéis acontecimentos”.