Eu ainda estaria sofrendo por muito tempo padecimentos mil, em meio a milhares de horríveis cadáveres, onde, vivo, estaria
reduzido à impotência pelos golpes do bronze. [Áries] HOMERO (Ilíada, V, 885-87) Originariamente, estar sobre a terra é estar sempre já sob os celestes. A ênfase deve recair sobre o “sob”, isto é, sobre certa relação de subordinação. Daí então poderemos não somente explorar o fato de que estar no mundo passa a implicar – após a Kehre, sobretudo a partir da Geviert, instituídas pelo pensamento de Heidegger – estar em uma relação essencial com o divino, mas, indo mais além, buscar visualizar a modalidade originária dessa relação. Mas para isso, antes deve ser considerado de maneira fundamental que já “o mundo do herói trágico é aquele no qual os deuses tornaram-se mundanos (e isto é grave) apesar do fato – ou
927 Jaa Torrano. In: EURÍPIDES: Bacas, p. 13. 928 Jaa Torrano. In: HESÍODO: Teogonia, p. 38. 929
precisamente por causa disso – de estarem eles em rompimento e em oposição”930. Este é o pressuposto essencial, nosso ponto de partida, e a consequência mais imediata do mesmo é a permissão para a inferência de que também “os deuses estão destinados à experiência trágica”931.
O que traz os deuses para o mundo e para a história (o que deve incluir o processo de objetivação dos mesmos!) é justamente o embate com o homem. Neste sentido, é lícito afirmar que “os deuses nada sentem por si mesmos enquanto sua unidade permanece indiferenciada e não dividida; eles tornam-se sensíveis a si mesmos somente quando os mortais, especialmente aqueles trágicos, buscam ir além dos estreitos limites que lhe cabem”932.
O embate entre divinos e mortais é próprio da condição trágica933. Este embate, ao conduzir ao momento essencialmente trágico, isto é, à catástrofe compreendida a partir do movimento essencial de declínio, abre para a iminência de suspensão de sentido do próprio ser-no-mundo. Sustentadora dessa ameaça, a irrupção da divindade reporta ao nada do ser. O próprio sentido do ser é colocado em suspenso por uma ausência que desloca, como um sinal frágil que, em vez de apontar para um determinado conteúdo, indica a precariedade de todo e qualquer sentido. As referências fáticas tornam-se provisórias ou instáveis, oscilantes. Em tal condição funda-se inevitavelmente a errância: “O divino, o original, a unidade primordial manifesta a si própria (autêntica ou inautenticamente?) somente na destruição do signo que supostamente estaria representado ‘em um autêntico caminho’”934. Assim, a epifania originária do divino torna ainda mais radical a própria precariedade de ser no tempo. Em tramitação na historicidade do ser, esta condição se desdobrará metafisicamente.
Vinculados sempre de alguma forma ao mortal, já a partir da épica homérica, os deuses se fazem presentes não somente na iminência de morte do herói, mas também através de um profundo padecimento de si935. Conseqüentemente, nos parece acertado eleger como
930 GASCHÉ: “Self-dissolving seriousness”. In: BEISTEGUI/SPARKS: Philosophy and Tragedy, p. 49. 931
KRELL: “A small number of houses in tragedy”. In: BEISTEGUI/SPARKS: Philosophy and Tragedy, p. 99.
932 COURTINE: “Of tragic metaphor”. In: BEISTEGUI/SPARKS: Philosophy and Tragedy, pp. 71-72.
933 “O heróico ‘agônico’ no sentido do πόλεµος, aquele embate que Heráclito pensa como a dinâmica na qual e
para a qual os deuses e os homens, o livre e o escravizado aparecem na aparência de sua essência”. HEIDEGGER: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, p. 160.
934 COURTINE: “Of tragic metaphor”. In: BEISTEGUI/SPARKS: Philosophy and Tragedy, p. 74.
935 Ares lamenta na Ilíada: “Sem cessar, deuses que somos sofremos os piores tormentos”. Homero, apud
SISSA/DETIENNE: Os deuses gregos, p. 70. Dionéia, mãe de Afrodite, consola a filha: “Sofre a provação, minha filha, resigna-te, custe o que custar. Muitos dentre nós, os senhores do Olimpo, pelos homens suportaram provações”. Homero, apud SISSA/DETIENNE: Os deuses gregos, p. 71. Também Hades já “teve que subir ao Olimpo, ao palácio de Zeus, com o coração partido, trespassado pelas dores”. SISSA/DETIENNE: Os deuses
gregos, p. 71. Por sua vez, “o modo de Prometeu ser voltado aos mortais mostra-se [...] nos padecimentos que
“critério” para “o extremo limite do pathein” a compreensão de que a manifestação do deus deve estar “de acordo com seu retiro”936, que reflete sua própria essência. Mas esta recusa não depende apenas da disposição própria da divindade, pois, em resposta, ocorre também “a recusa do herói para justificar a si mesmo diante dos deuses”937. Esta é a estruturação fundamental do espaço da tragédia. Todavia, apesar da mutualidade dessa tensa relação, perdura no horizonte da tragédia clássica a lei fundamental que até então rezava o destino do mortal, “o homem que na tragédia torna-se consciente de que ele excede as medidas formuladas pelos deuses”938.
Entretanto, não são somente os homens que excedem as medidas dos deuses, mas estes também costumam desconsiderar não só a expectativa, mas ainda o juízo daqueles. Neste relativo grau de reciprocidade, necessário para preservar a relação de tensão entre ambos, os deuses podem circunscrever-se aos condicionamentos humanos, seja por um determinado desígnio que se coloca acima dos próprios deuses, seja para realizar a vontade dos mesmos939. Desejo que pode parecer tanto justo quanto injusto quando confrontado com o juízo dos mortais. Como, por exemplo, em As Bacantes, de Eurípides, em que “no final da peça, Cadmo, aniquilado, observa a Dioniso que sua ação, embora justa, é tão rancorosa quanto a de um mortal, com o que o deus concorda”940. Mas ela pode ser também “excessiva”, ainda tomando como referência o juízo humano. Daí dizermos ser relativa essa reciprocidade, pois ainda que os deuses se coloquem em tensão com os mortais, neste momento eles ainda não perderam aquilo que Trajano Vieira bem entende como “um ponto de vista privilegiado, de onde se observa com abrangência o comportamento humano, em seu aspecto negativo”941. Mas no fundo, isto é mais que um mero ponto de vista, é já o modo essencial da divindade grega. Não somente a ação de um µηχανορράφος, no sentido de quem engana, mas a ἀντεµηχανήσαθ, ação de “tramar contra” é, segundo o verso 291 das Bacantes de Eurípides, a atitude própria de um deus. Ela é própria no seguinte sentido: “Está na natureza da deidade
enquanto Deus ao modo necessário de ser dos mortais homens. Essa necessidade se mostra como privação de poder”. TORRANO: O Sentido de Zeus, p. 65.
936 LACOUE-LABARTHE: “Hölderlin’s theatre”. In: BEISTEGUI/SPARKS: Philosophy and Tragedy, p. 134.
Também Heidegger entende que em Hölderlin a precariedade é própria dos deuses. Cf. HEIDEGGER:
Hölderlins Hymne „Andenken“, p. 70.
937 SPARKS: “Fatalities”. In: BEISTEGUI/SPARKS: Philosophy and Tragedy, p. 205. 938 SPARKS: “Fatalities”. In: BEISTEGUI/SPARKS: Philosophy and Tragedy, p. 210.
939 “Cadmo: Um deus não deve irar-se como um homem. Dioniso: Zeus Pai outrora me inspirou assim”.
EURÍPIDES: As Bacantes, p. 123 [vs. 1348-49].
940 Trajano Vieira. In: EURÍPIDES: As Bacantes, p. 38. “Cadmo: Um deus não deve irar-se como um homem.
Dioniso: Zeus Pai outrora me inspirou assim”. EURÍPIDES: As Bacantes, p. 123 [vs. 1348-49].
941 Trajano Vieira. In: EURÍPIDES: As Bacantes, p. 44. “Residentes no Éter, longínquos, os Uranidas vêem o afã
permitir o sofrimento; mas a isto não se segue que a deidade seja cruel ou injusta – a atitude que exige que a deidade atenda estritamente ao sucesso do bem não é o meio mais elevado do pensamento religioso”942.
Entretanto, os deuses só podem ser vingativos ou punitivos porque antes eles próprios impõem a moderação a ser suplantada, de maneira consciente ou não, pelos heróis trágicos943. Contudo, quando esta tentativa de suplantação aspira alçar-se à afronta aos deuses, ela garante para si o estatuto de ilusória944. Ilusão que, na tragédia, tende a potencializar a aflição do mortal, além de fundar sua condição essencial de errante, de exilado945. Daí indagar o coro báquico, por duas vezes, de maneira irônica: “Ser sábio, o que é? É transcender o belo prêmio aos mortais oferto pelos deuses?”946 Ao estender de maneira ilusória seu poder, o mortal trai seu próprio ser947. Ao trair seu ser, ele se depara iniludivelmente com o declínio de si948. Esta é a dinâmica mítico-ontológica que originariamente sustenta a noção de punição.
Sendo os deuses fugazes em seu modo essencial de se manifestar, a aliança com eles tende mesmo a ser traiçoeira. Dioniso, por exemplo, transmutado, conduz Penteu à sua própria destruição exortando-o com as seguintes palavras: “O deus [ele próprio] outrora hostil nos acompanha, aliou-se a nós. Tu vês qual deves ver”949. Também Ájax, dizimando animais que acreditava serem os chefes do exército grego, diz a Atena, a própria deusa que lhe provocara essa ilusão, o seguinte: “Vou completar minha tarefa. Quanto a ti, apenas peço que estejas sempre a meu lado como a boa aliada que foste até hoje”950. Mas eles não são apenas sutis e ilusórios, são também terríveis e mortificantes. No caso de Dioniso, exemplo radical, a conduta vai muito mais além951. Nas belas palavras de Mario Untersteiner: “Visto que
942
KIRKWOOD: A Study of Sophoclean Drama, pp. 176-77.
943 Diz Dioniso (sobre si mesmo, mas se ocultando na terceira pessoa) a Penteu: “És homem e ele é deus. Um
sacrifício deves fazer, e não descontrolar-te!” EURÍPIDES: As Bacantes, p. 88 [vs. 794-95].
944 Orestes, por exemplo, em seu devaneio acredita poder combater as Erínias que lhe atormentam. Cf.
EURÍPIDES: Orestes, p. 43 [vs. 269-77]. Também em outra peça ele massacra bois acreditando tratar-se das Erínias que só ele vê! Cf. EURÍPIDES: Ifigenia en Táuride, p. 69 [vs. 245-70]. Próximo do que fizera Ájax na peça homônima de Sófocles!
945 Assim, quando “mortal ousou guerrear contra um Nume” (vs. 634-35), aqui entendido como “pastor de
ilusões” (v. 617), então, nas palavras do próprio Dioniso, “Opino que Rumor – assim parece – forjou no pátio um lume, contra o qual Penteu investe; atinge a luz etérea, pensando jugular-me. Baco aumenta sua aflição”. EURÍPIDES: As Bacantes, p. 80 [vs. 629-33], cf. tb. 123 [vs. 1350-51].
946 EURÍPIDES: As Bacantes, pp. 94, 95 [vs. 876-78, 897-900]. 947
“Penteu: com mais poder que tu. Dioniso: Não sabes que dizes nem que fazes nem quem és”. EURÍPIDES:
Bacas, p. 75 [vs. 505-06].
948 “Se há quem pense estar acima dos Numes, veja a morte deste e considere os Deuses”. EURÍPIDES: Bacas,
p. 121 [vs. 1325-26].
949
EURÍPIDES: As Bacantes, p. 97 [vs. 923-24].
950 SÓFOCLES: Ájax, p. 82 [vs. 153-55].
951 “São várias as dimensões que norteiam a vida do homem que, ao se encontrarem explicitamente sob a
influência de Dioniso, revelam que suas fronteiras, a princípio garantidoras de estabilidade e segurança, são meras ficções passíveis de rompimento”. Christian Werner. In: EURÍPIDES: Duas tragédias gregas, p. XXXV.
Dioniso é a contradição que exprime o mistério da vida inseparável da morte, ele aparece como o deus da loucura, que regurgita da vida tornada abissal por obra da morte e que infringe todas as barreiras. Dioniso é, pois, o revelador do mundo da loucura que existe na realidade das coisas”952. Jaa Torrano, por sua vez, é mais contundente ainda em sua descrição que também indica o caráter ambíguo da ação dionisíaca: “Deus louco (mainómenos), que fere com maligna e destrutiva loucura seus adversários, e confere sublime e beatífica loucura a seus cultores, compraz-se com metamorfoses e com o jogo ilusório de visões espetaculares, e preside o teatro onde a cidade se reúne na contemplação dos Deuses, dos heróis, das ações divinas e heróicas, e dos limites em que os mortais devem manter-se”953. Essa tensão é importante também para percebermos que a oposição entre hybris e sophía se sustenta apenas a partir de um viés pretensamente sistematizador, pois é em pleno acesso de loucura, ou seja, no momento de suspensão da racionalidade, que justamente esta aparente oposição se desfaz. É o extraordinário que revela a precariedade do mortal enquanto sua condição mais fundamental. Em As Bacantes de Eurípides, por exemplo, o personagem Penteu
diz do comportamento das Bacas “transgressão” (hýbrisma, v. 779), o mesmo que do seu comportamento relativo às Bacas Dioniso dizia (hybrismáton, v. 516) e o coro das Bacas repisava (hýbrin, v. 375; hýbrin, v. 555). Tal como o saber, em sua duplicidade de “sapiência” (tò sophón) e de “sabedoria” (sophía, v. 395), e tal como a loucura, em seu duplo caráter benéfico e maléfico, assim também a “transgressão” (hýbrisma, hýbris) é afetada de ambiguidade na referência de Dioniso, pois nesta referência a transgressão numinosa das Loucas (Mainádes) pertence à sabedoria (sophía), e a transgressão heróica de Penteu pertence à sapiência (tò sophón, v. 395) e constitui os “modos próprios de loucos” (Mainoménon hoíde trópoi, v. 400)954.
Diante da iminência da transgressão e do horizonte de transtorno pressentido a partir dela, torna-se desejável, inclusive, a falta de consciência acerca da mesma. Daí Cadmo advertir a Agave: “Conscientes do que fizestes tereis terrível dor, mas, se até o fim permanecerdes sempre assim como estais, não boa sorte vos parecerá não ser má”955. Isto porque esta ambiguidade não se restringe à tensão entre desmedida e comedimento, pois há
952
Untersteiner. In: EURÍPIDES: As Bacantes, p. 195.
953 Jaa Torrano. In: EURÍPIDES: Bacas, p. 15. Mesmo a bacante mãe de Penteu, ao destroçar o filho, “não sabia
o devido saber, possessa de Baco”. EURÍPIDES: Bacas, p. 109 [v. 1124].
954 Jaa Torrano. In: EURÍPIDES: Bacas, p. 31. “Note-se que Penteu ao reconhecer seus ‘desacertos’
(hamartíaisi, v. 1121) recobra a lucidez e lúcido reconhece a divindade do Deus”. Jaa Torrano. In: EURÍPIDES:
Bacas, p. 38. “Será preciso dizer que há uma loucura do saber humano (to sophón), bem como há uma sabedoria
(sophía) da loucura divina?” VERNANT/VIDAL-NAQUET: Mito e Tragédia na Grécia Antiga, p. 353. Quem oferece um indicativo de resposta é Jaa Torrano: “A ambiguidade da loucura, enquanto sinal da referência de Dioniso, é também a ambiguidade do saber que não é sabedoria (tò sophòn d’ou sophía, Bacas 395). Loucura e saber, afetados pela mesma ambiguidade, são examinados pelo coro, desde as duas instâncias de ser e de ilatência e de conhecimento, correspondentes ambas às transgressões heroica e à condição existencial de homem”. TORRANO: O Sentido de Zeus, p. 132.
955
também uma fusão entre terror e êxtase que “revela todo o desgraçoso horror suscitado pela relação infeliz com o divino. Horror na violência da morte, horror na alegria lúdica das Bacas”956.
Devemos entender neste momento que cumprir com o esperado não se impõe aos deuses como obrigação957. Quanto a essa exigência de uma justiça divina conforme à expectativa humana, é justamente devido ao imbricamento entre as ações de deuses e mortais, ou seja, à concomitância de seus atos que devemos ter cuidados quanto aos critérios adotados para estabelecer a proveniência dessa exigência958. “Deste modo, onde, num primeiro momento, parece desenrolar-se uma ação em que todas as motivações são humanas – entre elas, um determinado senso de justiça –, pode-se, eventualmente, perceber um modo de ação ou uma intervenção divinas”959. Mas, mais do que isso, ou seja, mais do que procurar uma verdadeira causa em meio aos efeitos, mais importante é o grau de tragicidade dessa tensão. Essa tragicidade advém do próprio desajuste em relação ao que é esperado, mesmo quando o que é esperado mostra-se conforme à própria justiça estatuída, seja esta a do homem ou mesmo a dos deuses. Neste sentido, inclusive, o efeito trágico costuma depender justamente de uma determinada postura ou ação de resistência ou transgressão a uma determinada lei, regra ou ordenação. Em Hécuba (vs. 1029-31), por exemplo, podemos encontrar formulada essa espécie de “lei antinômica” da tragédia. Reza o coro: “Onde a obrigação para com a justiça e para com os deuses coincide, há ruinoso, ruinoso mal”960. Em meio a tanto, porém, cumpre salientar que a atitude de resistência que sustenta o trágico não deve ser restrita ao homem. Da evidência alcançada de que “a ordem e a justiça de Zeus – não somente de Zeus, mas a lei dos deuses que permeia a tragédia – é conflitual”961, podemos depreender também que os deuses já em seu horizonte originário são tão oscilantes quanto os mortais. Daí poder se afirmar que, sob os auspícios da Moira, também os deuses estão sujeitos a certo padecimento pela errância do ser962. Condição a partir da qual deve ser entendida a confissão
956 Jaa Torrano. In: EURÍPIDES: Bacas, p. 39. 957
“Muitas são as formas dos Numes, muitos os inesperados atos dos Deuses e assim os esperados não se cumprem, Deus acha passagem para o inesperado”. EURÍPIDES: Bacas, p. 125 [vs. 1388-91].
958 É neste sentido, trágico, e não pietista, que deve ser entendido o fragmento 102 de Heráclito: “Para Deus tudo
é belo e bom e justo; os homens, contudo, julgam umas coisas injustas e outras justas”. BORNHEIM (org.): Os
filósofos pré-socráticos, p. 42.
959 Christian Werner. In: EURÍPIDES: Duas tragédias gregas, p. XXXIII. “Assim como o sacrifício de Ifigênia,
as motivações do sacrifício de Polixena são ambivalentes, entre humanas e divinas”. Christian Werner. In: EURÍPIDES: Duas tragédias gregas, p. XXXIV.
960
EURÍPIDES: Duas tragédias, p. 58.
961 GALL: “Interrupting speculation”, pp. 186-87.
962 “Porque o destino manda em ti e nos deuses”. EURÍPIDES: Ifigenia en Táuride, p. 112 [v. 1470]. As Moiras
“perseguem transgressões de homens e Deuses e jamais repousam as Deusas da terrível cólera até que dêem com o olho maligno naquele que erra”. HESÍODO: Teogonia, p. 115 [vs. 220-22]. Em Hipólito (vs. 454-56): “Lá
do deus Posêidon, nas Troianas (v. 27), quanto ao fato de que “o divino adoece”963. Apolo, também, por punição de Zeus, como relatado logo no primeiro verso de Alceste, viu-se, no palácio do rei Admeto, “coagido a trabalhar como um servo humilde, sendo embora um deus”964. Na mesma tragédia, Héracles subjuga Hades965. Além disso, os deuses, quando imprudentes, como Apolo em Electra (vs. 1327-28), podem atrair sobre si as Fúrias966. Mas até que ponto essa possibilidade de padecimento do divino pode ser radicalizada? Em que sentido ela deve ser compreendida na relação com o mortal?
No já citado seminário dedicado a Heráclito, ministrado conjuntamente com Eugen Fink durante o semestre de inverno compreendido entre os anos de 1966 e 1967, Heidegger debate a questão da morte não somente em relação à finitude dos mortais, mas agora em confrontação com a deidade, sobretudo, a grega967. A discussão gira em torno do fragmento 62 DK de Heráclito. Fink refere-se aos deuses gregos quase sempre como imortais, referência diante da qual Heidegger parece apresentar reservas, continuando a preferir chamá-los de deidades968. Mas por mais que Fink tenha-os como imortais, ele, por fim, acaba tendo de se aproximar de Heidegger ao aceitar a relação dos deuses gregos com a morte a partir da perspectiva de um contraste não necessariamente excludente, no sentido de que estes, a partir de sua relação essencial com os mortais, estão sujeitos à experiência da morte que não é de toda experiência outra, mas uma experiência comum a partir de uma tensão que determina a própria relação entre eles. Diante disto, pergunta Fink: “os deuses vivem a morte dos homens mortais. Significa isto que a vida dos deuses é a morte dos homens? E por outro lado: morrem os homens a vida dos deuses?”969
Como inicialmente essa relação de certa forma coloca os deuses numa significativa referência à morte, interessa a Heidegger saber se também o fragmento 88 de Heráclito, que reza o jogo entre vida e morte, poderia ser reportado tanto aos homens quanto aos deuses970.
habitam no Céu, e não se correm dentre os deuses estar: os quais os sofrem talvez de igual paixão também vencidos”. EURÍPIDES: Alceste, Electra, Hipólito, p. 141. “Apenas o fato de que pende sobre a cabeça de Zeus um destino independente de sua vontade torna compreensível a construção da trilogia de Prometeu”. Erwin Rohde. In: MACHADO (org.): Nietzsche e a polêmica sobre O Nascimento da Tragédia, pp. 123-24. Cf. nota 6 de Augusta Fernanda de Oliveira e Silva. In: EURÍPIDES: Orestes, p. 116.
963 EURÍPIDES: Duas tragédias, p. 78. 964
EURÍPIDES: Alceste, Electra, Hipólito, p. 37.
965 Cf. EURÍPIDES: Alceste, Electra, Hipólito, p. 73. 966 Cf. EURÍPIDES: Alceste, Electra, Hipólito, p. 120.
967 Para um desdobramento maior dessa questão, cf. nosso artigo, TOLEDO: “Pode a ontologia heideggeriana
servir de índice de finitude para o divino?”.
968 Fink ainda concebe um “ser imutável dos deuses” (Das unwandelbare Sein der Götter). HEIDEGGER/FINK:
Heraklit, p. 164.
969 HEIDEGGER/FINK: Heraklit, p. 163. 970
Mas isto somente porque antes é admitido por ele que a condição de finitude do humano está originariamente determinada pela relação entre mortais e divinos: “os mortais são os homens. Eles se chamam os mortais porque eles podem morrer. Morrer significa ser capaz da morte como morte. Somente o homem morre, e isso de maneira constante, na medida em que ele permanece sobre a terra, sob o céu, diante dos divinos”971. É assim, ou seja, a partir deste espelhamento, que na copertença da Geviert, divinos e mortais se “abrem no enigma de sua essência”972.
Fink passa então a compreender o problema da seguinte maneira: “os deuses não