O filósofo milesiano Anaximandro pensou um princípio ontológico (arkhé) geral e infinito (apeiron). Essa noção de algo que concomitantemente cria e corrompe ficou registrada em um fragmento
bastante obscuro mencionado por Simplício da Sicília23: “Pois donde a
geração é para os seres, é para onde também a corrupção se gera segundo o [princípio] necessário; pois concedem eles mesmos justiça e deferência uns aos outros pela injustiça, segundo a ordenação do
tempo.”24
Esse princípio, embora geral e infinito e gerador de todas as coisas, não seria determinado como matéria ou como qualquer um dos elementos da natureza: ar, água, terra ou fogo. Anaximandro, portanto, revisitado diversas vezes por pensadores como Aristóteles, Teofrasto e Simplício, ao mesmo tempo em que fomentou a discussão sobre a distinção de um princípio ontológico geral, estabeleceu também sua incognoscibilidade e indeterminação. Conclui-se, a partir daí, que a
23
Física, 24, 13. Comentários sobre a Física de Aristóteles, 24, 13. A versão grega do fragmento utilizada foi a da compilação: DIELS, Hermann. Die
Fragmente der Vorsokratiker, v. 1. Berlim: Weidmannsche Buchhandlung,
1906, p. 16. Original: “ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν, ποιητικωτέροις οὕτως ὀνόμασιν αὐτὰ λέγων.”
24
Não se sabe ao certo quanto dessas palavras são exatamente de Anaximandro. No entanto, o texto do neoplatônico Simplício é suficiente para demonstrar um rumo determinado nos estudos do pensamento de Anaximandro. Aqui foi utilizada a tradução mais difundida em português, constante do volume sobre os Pré-socráticos da coleção Os Pensadores da editora Nova Cultural. PRÉ- SOCRÁTICOS. José Cavalcante de Souza (Org.) São Paulo: Abril, 1996. (Os Pensadores) Em sua recompilação do fragmento de Anaximandro, Charles Kahn (1960) sustentou uma opinião diversa no sentido de que não há sequer a palavra
apeíron na versão de Simplício, que seria a mais confiável. Sustenta o autor
(1960, p. 185) que, embora seja possível pensar nas ideias de ação e reação ou ainda justiça ou injustiça dos elementos, não há material suficiente no texto de Anaximandro via Teofrasto e Simplício para sustentar uma doutrina do infinito, isto é, apeiron. Contudo, convém para este estudo considerar mais do que algum sentido original, a maneira pelo qual o fragmento foi lido, sendo muito mais interessante simplesmente levar em consideração que Aristóteles ou o próprio Simplício em suas respectivas físicas relacionam Anaximandro com a criação de um princípio indeterminado diverso dos elementos naturais.
infinitude da arkhé consiste em nunca se identificar com o que ela própria cria.25
Anaxímenes, discípulo de Anaximandro, por sua vez, continua a pensar um princípio infinito para a geração das coisas. Diferencia-se do mestre por não mais aceitar a tese sobre a pura indeterminação, e, em sua resposta, afirma tal princípio como sendo o ar (áer). O ar tem a característica de ser o mais sutil, neutro e imaterial dos elementos, mas, ainda assim, ao se nomear o princípio ilimitado com um dado mais palpável da realidade, irremediavelmente também se começa a determiná-lo. A esse respeito, o próprio compilador Simplício asseverou que, tal como Anaximandro, Anaxímenes afirma “uma só é a natureza subjacente, e diz, como aquele, que é ilimitada, não porém indefinida,
como aquele (diz), mas definida, dizendo que ela é ar.”26
Já no fragmento legado por Aécio, Anaxímenes entenderia que: “como nossa alma, que é ar, soberanamente nos mantém unidos, assim também todo
o cosmo sopro e ar os mantém.”27
Nesse fragmento de Anaxímenes, o princípio infinito que geraria todas as coisas passa a ser considerado como aquilo que mantém íntegros a alma (psyché) e também o universo (kósmos). Tal princípio, porém, aí é identificado com o ar, mas, pela primeira vez, é também nomeado enquanto pneûma, cuja tradução mais direta poderia ser simplesmente um sopro de ar infinito, prima expiração, que seria a fonte das teorizações pneumatológicas no sentido
médico28 do termo. Anaxímenes, portanto, passa a ser reconhecido
25
A versão em grego desses textos pode ser encontrada na edição de Hermanus Diels, de 1882, intitulada “In Arristotelis Physicorum libros quattuor priores
commentaria”, bem a tradução simultânea ao inglês da Física de Aristóteles
(1806) com os comentários de Simplício nos trabalhos de Thomas Taylor “The
Physics”.
26
SIMPLÍCIO. In: PRÉ-SOCRÁTICOS. José Cavalcante de Souza (Org.) São Paulo: Abril, 1996, p. 56. Versão grega em DIELS, Hermann. Die Fragmente
der Vorsokratiker, v. 1. Berlim: Weidmannsche Buchhandlung, 1906, p. 22.
Original: “μίαν μὲν καὶ αὐτὸς τὴν ὑποκειμένην φύσιν καὶ ἀπειρόν φησιν ὥσπερ ἐκεῖνος, οὐκ ἀόριστον δὲ ὣσπερ ἐκεῖνος, ἀλλὰ ὡρισμένην, ἀέρα λέγων αὐτὴν.” 27
ANAXÍMENES, In: PRÉ-SOCRÁTICOS. José Cavalcante de Souza (Org.) São Paulo: Abril, 1996, p. 57. O fragmento transcrito por Aécio, I, 3, 4 consta em DIELS, Hermann. Die Fragmente der Vorsokratiker, v. 1. Berlim: Weidmannsche Buchhandlung, 1906, p. 25. Original: “οἶον ἡ ψυχή, φησίν, ἡ ἡμετέρα ἀὴρ οὖσα συγκρατεῖ ἡμᾶς,καὶ ὅλον τὸν κόσμον πνεῦμα καὶ ἀὴρ περιέχει.”
28
Acerca da relação entre o espírito estoico e a medicina, afirma Levison, “A concepção de pneuma fomentou uma metamorfose significativa nos dois
como aquele que relacionou arkhé com pneûma, sendo certamente uma das fontes mais relevantes para a compreensão do que virá a ser o espiritualismo. Ambas as postulações, por sua vez, quando pretendem estabelecer um princípio geral e ontológico em suas respectivas abstrações da physis, postulam também uma teleologia, como se pode notar na menção à “ordenação do tempo” no fragmento de Anaximandro ou no fato de que, em Anaxímenes, pneûma é um princípio de coesão para a integridade da alma (psyché) e até do próprio universo (kósmos).
Foi apenas com os estoicos que o termo pneûma passou a ser melhor sistematizado e, a partir daí, passou a adquirir em cada teoria sentidos bem específicos. Uma possível conclusão mais abrangente em relação ao que era pneûma para os estoicos está no fato de que o consideravam inicialmente como apenas corporal e não como uma entidade suprassensível ou separada dos seres. A esse respeito, Giovanni Reale foi bastante afirmativo quanto a uma característica materialista do vitalismo dos estoicos. Para esses, “o ser enquanto tal, então, é materialidade e corporeidade. [...] Corpo é Deus, corpo é a alma, corpo é o bem, corpo é o saber, corpos são as paixões, corpos são os vícios e
corpos são as virtudes.”29 A corporalidade é, portanto, o ponto de
partida para se pensar os principais conceitos estoicos, inclusive com relação ao pneûma.
Zenão de Cítio, fundador da escola da Stoa (Pórtico), referiu-se a um fogo mais elevado que o comum, o qual acometeria a alma (psyché). Essa alma, por sua vez, estaria inserida em um universo (kósmos) que também seria vivo e dotado de razão graças a um único
princípio vital.30 A esse respeito a leitura elaborada na primeira metade
primeiros séculos do pensamento estoico, em grande medida pelo crescente prestígio dos médicos alexandrinos, os quais asseveravam papeis cada vez mais importantes ao pneuma na medicina humana.” LEVISON, John. Filled with
Spirit. Cambridge: Wm. B. Eerdmans, 2009, p. 138, tradução nossa. Original:
“The two conception of pneuma underwent significant metamorphoses in the
first two centuries of Stoic thought, due in no small measure to the growing stature of Alexandrian physicians, who accorded increasingly dominant roles to the pneuma in human phisiology.”
29
REALE, Giovanni. Storia della filosofia antica, v. 3. Milão: Vita e Pensiero, 1997, p. 353. Original: “L’essere in quanto tale, dunque, è materialità e
corporeità. [...] Corpo è Dio, corpo è l’anima, corpo è il bene, corpo è il sapere, corpi sono le passioni, corpi sono i vici e corpi sono le virtù.”
30
A esse respeito as fontes são variadas, como se pode perceber nos depoimentos sobre Zenão da parte de Sexto Empírico (Adv. Math. IX, 101), Tertuliano (de Anim. C. 5), Santo Agostinho (Civ. Dei XIV), entre outros.
do século XX por Gérard Verbeke estipulou que “esse termo [pneûma] era conhecido muito antes de Zenão de Cítio pelos médicos da escola siciliana bem como por Diocles de Caristo, os quais o utilizavam para designar o sopro vital do homem, constituído pela circulação do
sangue.”31
A partir daí Verbeke afirma que o estoicismo, e, em primeiro lugar, Zenão de Cítio, devem mais o conceito de pneûma à própria pneumatologia do que às fontes filosóficas de pensadores predecessores, como Anaxímenes para a importância do ar, ou mesmo a Heráclito em relação ao princípio vital.32
Cleantes de Assos, sucessor de Zenão como líder do pensamento do Pórtico, mantém a corporalidade do princípio vital, mas passa fixar o termo pneûma a tal princípio, o qual antes era indistinto de logos. No que se sabe de suas teorizações, Cleantes manteve a corporalidade da concepção pneumática de Zenão. Ao tentar compreender melhor a natureza desse princípio vital, terminou por se afastar um pouco da
medicina, abrindo caminho para uma “espiritualização” do pneûma33
, pois passou pensar tal noção no próprio universo, estabelecendo que o termo pneûma perfaz, em cada caso, uma hegemonia que anima os mais diversos corpos podendo mantê-los juntos. Por tal razão, Cleantes ficou conhecido por pensar em termos vitalistas algo como uma alma do mundo, tendo em vista que o pneûma poderia se dar tanto no âmbito da psyché como no do kósmos. A esse respeito, vale ler a compreensão de Cícero sobre o predecessor estoico, no qual diferencia um fogo ordinário e destrutivo, tal qual o conhecemos na combustão, de um fogo elevado e criador, que seria inerente aos seres vivos:
[Cleantes] nega que haja dúvida sobre qual dentre esses dois fogos seja semelhante ao sol, pois o sol também opera para que todas as coisas floresçam e que se
31
VERBEKE, Gérard. L’évolution de la doctrine du Pneûma, du stoicisme à S.
Augustin. Paris: De Brouwer; Louvain: Éditions de l’Institut superieur de
philosophie, 1945, p. 2. Original: “ce terme était connu bien avant Zénon de
Cittium par les médecins de l’école sicilienne et par Diocles de Caryste, qui s’em servaient pour designer le soufle vital de l’homme, constitué par les effluves du sang.”
32
VERBEKE, Gérard. L’évolution de la doctrine du Pneûma, du stoicisme à S.
Augustin. Paris: De Brouwer; Louvain: Éditions de l’Institut superieur de
philosophie, 1945, p. 16. 33
Cf. VERBEKE, Gérard. L’évolution de la doctrine du Pneûma, du stoicisme à
S. Augustin. Paris: De Brouwer; Louvain: Éditions de l’Institut superieur de
desenvolvam cada qual conforme seu gênero. Portanto, dado que o fogo do sol é semelhante àqueles dos fogos que existem nos corpos dos seres animados (animantium), também cabe ao sol ser vivo. Isso também cabe igualmente a todos os outros astros originados do calor celeste, que é chamado de ar (aether) ou céu (caelum).34
É interessante notar que a imanência e a corporalidade da noção de pneûma em Cleantos não significam exatamente uma falta de metafísica. Muito pelo contrário, seu conceito é fortemente teleológico ao apontar uma funcionalidade da parte do pneûma, algo que já estava de certa forma presente em Zenão, que pensava o princípio vital como logos. Assim como o coração seria o hegemónikon para os homens o sol seria o hegemonikón, um centro da vida para o kósmos, aquele fogo sutil que regula os movimentos que dá coesão aos corpos. Isso indica que, por mais corporal que fosse o pneûma para os estoicos, já se começa com Cleantos a pensá-lo em termos de inteligibilidade.
Esse rumo de intelectualização do pneûma vai ganhar destaque algumas décadas depois com Posidônio de Rodes, o qual terá maior apreço pela obra de Platão que os seus antecessores da Stoa. Tendo sido conhecido pessoalmente por figuras como Cícero e Pompeu no século I a. C, vai afirmar que o pneûma age de modo semelhante a um demônio (δαίμων, daímon) que penetra cada ser, a ponto de governar o universo inteiro rumo à superação. Platão também é retomado por Posidônio de Rodes quando se refere a um mundo inteligível oposto ao sensível para afirmar que a alma do mundo se encontraria em um espaço intermediário entre sensibilidade (alta) e inteligibilidade (baixa), encontrando-se em um lugar privilegiado dentro de uma escala dos seres.35 Em suma, Posidônio não sai exatamente da imanência que era
34
De natura deorum, II, XV, 41. CÍCERO. De natura deorum with an English translation of H. Rackham. Cambridge: Harvard University Press, 1967, p. 160- 163, tradução nossa cotejada com a versão inglesa presente na mesma obra. Original: “Negat ergo esse dubium horum ignium sol utri similis sit, cum is quoque efficiat ut omnia floreant et in suo quaeque genere pubescant. Quare cum solis ignis similis eorum ignium sit qui sunt in corporibus animantium, solem quoque animantem esse oportet, et quidem reliqua astra quae oriantur in ardore caelesti qui aether vel caelum nominatur.”
35
Essa temática foi trabalhada por: MERLAN, Philip. Beitrage zur Geschichte des antiken Platonismus. Philologus, Munique, v. 89, n. 35-53, p. 197-214, 1934.
comum aos estoicos, mas também afirma uma alma do mundo que possuiria racionalidade, como um demônio. Por isso mesmo, não se confundiria com os primeiros inteligíveis (prôta noetá). “Posidônio sem dúvida alguma preparou as vias para a espiritualização, pelo fato de que
introduziu em sua psicologia e em sua teologia um certo dualismo.”36
Diógenes Laercio em sua compilação A vida dos filósofos ilustres relaciona uma opinião comum entre Zenão, Crísipo e Posidônio sobre a natureza dos deuses. Para os três, “a substância de Deus é o kósmos
inteiro e o céu.37 O conhecimento do princípio de tudo, para o
estoicismo, aos poucos passa a não mais ser tarefa do conteúdo dos sentidos, mas eminentemente da inteligência, abrindo assim caminho para uma concepção transcendente de espírito. Tanto pela consideração do céu como o princípio dominante do mundo, o hegemonikón que o governa, quanto pela reivindicação da separação platônica entre sensível e inteligível na pneumatologia.
A filosofia estoica, mesmo mantendo uma física profundamente monista e uma pneumatologia profundamente marcada pela corporalidade, abriu espaço para uma posterior espiritualização, tarefa que será retomada pelos neoplatônicos. Vale assinalar também que a complexificação dessa temática na antiguidade não se deu sempre de maneira muito rigorosa quanto à terminologia e que, por vezes, termos como pneûma ou noûs eram aplicados indistintamente pelos estoicos. Mas essa suposta falta de rigor terminológico é muito significativa, pois reflete, em grande parte, o grande ecletismo do período helenístico. A leitura profundamente analítica de Michael J. White38 se refere a um certo nominalismo da parte dos estóicos para permitir a adequação de termos a princípio problemáticos para sua concepção monista de kósmos. Assim, os estoicos não teriam se preocupado tanto em manter a coerência,
36
VERBEKE, Gérard. L’évolution de la doctrine du Pneûma, du stoicisme à S.
Augustin. Paris: De Brouwer; Louvain: Éditions de l’Institut superieur de
philosophie, 1945, p. 142. Original: “Posidonius a sans aucun doute préparé les voies à la spiritualisation, du fait qu'il a introduit dans sa psychologie et dans sa théologie un certain dualisme.”
37
Diog. Lae. VII, 148. LAÊRTIOS, Diôgenes. Vidas e doutrinas dos filósofos
ilustres. Tradução de Mário da Gama Kury. Brasília: Editora da UnB, 2014, p.
214. Original: “ουσίαν δὲ θεοῦ... Τόν ὅλον χόσμον χαὶ τὸν οὐρανόν.” 38
WHITE, Michael J. Filosofia natural estoica (Física e Cosmologia). In: Os
Estoicos. INWOOD, Brad. (Org.). Tradução de Raul Fiker. São Paulo:
preferindo, em vez disso, invocar o vocabulário dualista ou pluralista da cosmologia, da medicina e da teologia gregas tradicionais. Uma vez que um pensador estoico tenha chegado à compreensão da unidade e da coesão essencial do ‘todo’, pode parecer consideravelmente menos importante qual dos termos a seguir se usa para designar o “aspecto ativo” daquele todo essencialmente corpóreo: pyr, to hegemonikón, pneûma, theós,
noûs, spérma, héxis ou tonikè kínesis. Mesmo
existindo diferenças contextuais — ou nem tanto — entre esses termos, em um sentido faz-se por meio de todos eles referência à mesma coisa (corpórea), e conota-se tal mesma coisa (corpórea) sob o aspecto ativo.39
Por isso, afora a questão de seus individualismos ou monismos, os estoicos se preocupavam em ampliar o domínio do saber para além de um agnosticismo e, para tal, não era imperativo o rigor conceitual. Para o estoicismo de Posidônio, que sucedeu a reviravolta dada por Panécio, fortemente ecletizante em função da condição da Grécia do período helenístico e a expansão romana40, era preciso uma filosofia muito mais cosmopolita do que aquela da pólis ateniense. A ampla polissemia do estoicismo do contexto cosmopolita e eclético da grécia helenística e, posteriormente, da Roma imperial, também revela uma continuidade da afinidade de termos gregos como pneûma, physis e noûs. A esse respeito, Eric Voegelin teoriza que os estoicos, na avidez de pensar em um mundo bastante complexo, tiveram uma atitude de literalizar anacronicamente conceitos e termos de épocas passadas sem a devida profundidade especulativa dos antigos, como os do tempo da grécia jônica de Anaximadro e também da época da pólis de Platão ou Aristóteles. O resultado dessa atitude foi um ecletismo que literalizou
39
WHITE, Michael J. Filosofia natural estoica (Física e Cosmologia). In: Os
Estoicos. INWOOD, Brad. (Org.). Tradução de Raul Fiker. São Paulo:
Odysseus Editora, 2006, p. 152. 40
Para Reale (Op. cit, p. 437), Panécio reinventa a filosofia do pórtico no período helenístico ao absorver o máximo da condição cosmopolita que se impunha e do intercâmbio maior com Roma, em outras palavras,“inaugura nel Portico una tendenza ecletticheggiante che tiene conto delle critiche scettiche, del nuovo spirito della romanità, delle dottrine di Platone e del Peripato.”
símbolos41 e transformou a filosofia em proposições relativas a objetos imaginários. Assim, “deformam a história substituindo o significado
experimental dos símbolos por um novo significado literal-alegórico.”42
Curiosamente os estoicos foram os primeiros a sistematizar o conceito de espírito e, paralelamente, foram aqueles que sistematizaram o que atualmente se conhece como signo linguístico. É possível atribuir
aos estoicos43 a separação da palavra, por um lado, em significante, ou
seja, a parte exterior, corpórea, sonora ou visual; por outro lado qualificaram o significado como a parte inteligível, incorpórea, ou o conteúdo; e, por fim, para mediar essas noções conceberam o referente, que nada mais seria do que o próprio objeto significado. Evidentemente, o conceito de signo variou ao longo do tempo e a compreensão estoica com certeza não é a mesma da escolástica e tampouco é a de Saussure no século XX. Apenas se quer destacar aqui a novidade de se considerar a palavra por uma relação entre um polo corpóreo e outro incorpóreo tal como pensada pelos estoicos.
Há de se fazer uma menção ao fato de que os usos do termo spiritus nas letras latinas muitas vezes trazem consigo a concepção estoica imiscuída a outras novas. Em textos a partir do século I a. C que não intentam necessariamente um raciocínio filosófico, a polissemia do termo aumenta consideravelmente. Ovídio, por exemplo, em suas Metamorfoses, ilustra a metempsicose do pitagorismo, ou seja, a
41
Em geral nesta exposição o termo símbolo será sempre tomado, salvo alguma indicação, como um significante que adquire certa universalidade por convenção, impressão pessoal, tradição ou crença, não sendo, portanto, arbitrário da mesma maneira que o signo. Toma-se como exemplo a bandeira de um país, uma figuração que não pode ser substituída por outras para cumprir a mesma função. Esse uso também pode ser observado dentro da concepção dada por Saussure, quando rejeita o termo símbolo para descrever a entidade psíquica arbitraria, que é o signo: “O símbolo tem como característica não ser jamais completamente arbitrário; êle não está vazio, existe um rudimento de vínculo natural entre o significante e o significado. O símbolo da justiça, a balança, não poderia ser substituído por um objeto qualquer, um carro, por exemplo.” SAUSSURE, Ferdinand de. Curso de linguística geral. Tradução de Antonio Chelini José Paulo Paes e Izidoro Blikstein. São Paulo: Cultrix, 1977, p. 82. 42
VOEGELIN, Eric. A era ecumênica. Tradução de Edson Brini. São Paulo: Loyola, 2010, p. 98.
43
Essa atribuição encontra-se descrita em Contra os Matemáticos VIII, 11-12 por Sextus Empiricus, tema que foi também trabalhado recenetemente por: TODOROV, Tzvetan. Teorias do símbolo. Tradução de Maria de Santa Cruz. Lisboa: Edições 70, 1979, p. 18.
transmigração das almas imortais em diversos corpos. No entanto, utiliza o termo spiritus no sentido de alma, equiparando essas noções:
omnia mutantur, nihil interit: errat et illinc huc venit, hinc illuc, et quoslibet occupat artus spiritus eque feris humana in corpora transit, inque feras noster nec tempore deperit ullo, utque novis facilis signatur cera figuris nec manet ut fuerat nec formas servat eosdem, Sed tamen ipsa eadem est, animam sic temper eandem
esse, sed in varis doceo migrare figuras.44 Dentro das letras latinas o termo espírito ainda ganha o sentido de dom divino da poesia, a inspiração dos deuses que possibilita a adivinhação e a versificação. Em suas Odes Horácio utilizou spiritus para se referir à inspiração causada por Apolo, o qual, além de lhe dar o espírito da poesia, deu-lhe o nome de poeta.