En considérant que la religion du Candomblé n’existe pas en Afrique, on doit expliquer comme le mont candomblé est apparu. Premièrement, le mont candomblé a été une façon de dénommer les réunions réalisées par les esclaves, pour exalter leurs dieux, mais aussi quelques fêtes ou réunion des noirs au Brésil. Pour cette raison, les anciens
Babalorisás et Yalorisás évitaient d'appeler ce
culte le « culte des orishas » de Candomblé, car, comme nous l'avons déjà vu, la religion Candomblé a été persécutée par quelques gouvernements et condamnée par l’Église catholique. Mais, avec le passage du temps, le mont Candomblé a été accepté et en est venu à définir un ensemble de cultes originaires de plusieurs régions de l’Afrique. Le mont candomblé possède deux significations entre les chercheurs: candomblé serait une modification phonétique de
candonbé, un genre de tambour (atabaque) utilisé
pour le peuple d’Angola; ou encore le mont viendrait de candonbidé qui signifie l’acte de faire l’éloge.
Le Candomblé n’est pas seulement une religion magique afro-brésilienne. Il est une partie de l’identité de la culture brésilienne, un outil de lutte contre le racisme, une possibilité de valoriser les racines africaines qui forment l’identité et font partie de l’histoire et de la réalité du Brésil.
Conclusion
Pour conclure, je voudrais dénoncer le crime qui a eu lieu le 28 mars 2007 dans les résidences universitaires de l’Université de Brasília. Vers 3h30 de la nuit du mercredi, des agresseurs ont incendié quatre appartements des élèves africains dans la « Maison de l’Étudiant Universitaire », c’est-à-dire, les résidences universitaires de l’Université de Brasília, UnB. Dans un acte de xénophobie et racisme, les agresseurs, au-delà d’attiser le feu, ont mis des briques dans les portes des appartements pour barrer la sortie des étudiantes et ils ont vidé les extincteurs d’incendie qui avaient dans le couloir. Le group EnegreSer, qui lutte pour les droits de noires au Brésil, a
publié une belle lettre pour dénoncer le racisme et les actes de xénophobie contre la population noire brésilienne et aussi contre les immigrantes africaines que vont au Brésil pour étudier.
Lettre d’appui aux étudiantEs africainEs affectés par l’attaque RACISTE à l’Université de Brasília (UnB)
Le 28 mars de 2007, nous, la population noire de l’Université de Brasília, avons été agresséEs une nouvelle fois. Un acte terroriste, représentant de l'actuelle oppression raciale brésilienne, a entraîné la mort de dix de nos frères et sœurs africains et a mis en danger la vie de plusieurs dizaines d'autres personnes. Beaucoup plus qu’un crime ou qu'un acte de vandalisme, il s'agit là d'un attentat motivé par la haine raciale et la xénophobie gangrenant la culture nationale. Il ne s’agit pas d’un acte isolé. Cela fait maintenant trop longtemps que les noirs vivent cela dans le campus universitaire de l’UnB, sans qu’aucune action effective et institutionnelle n’ait été prise. Ce qui était d'abord une série d'insultes, d'humiliations et de menaces, s'est transformé en un acte véritablement criminel destinée à brûler vivantes des personnes noires! Nous ne pouvons plus tolérer que le gouvernement ferme les yeux. Nous courons un énorme danger et nous exigeons que justice soit faite!
En effet, en dépit de l'engagement de l’UnB en faveur de la démocratie et de la protection des Droits de l'Homme dans le combat contre le racisme, très peu a été fait pour contrer les actions en faveur des valeurs et des pratiques du Ku Klux Klan et de l'Apartheid, qui tranquillement jouent et circulent dans les salles de cours et dans les couloirs d’une université qui devrait être un endroit de production de la connaissance et de construction d’une transformation sociale.
Le 28 mai est devenu le Jour de l’Égalité Raciale à l’UnB. Indiscutablement, cet attentat est choquant et répugnant. Mais qu'en est-il des demandes d’excuses? Les étudiants africains et toute la communauté noire restent dans l'expectative d'une rétribution qui ne se décide pas à arriver: ce racisme continuera de nous infecter tant que ses racines n'auront pas été arrachées. Composé de professeurs, d'étudiants et de fonctionnaires qui quotidiennement reproduisent
cet écœurant racisme institutionnel, l’UnB a besoin d’admettre qu'elle est responsable de cet innommable attentant. Dans le cas contraire, cela ne fera qu'encourager une suite de mises en scène hypocrites simulant l'indignation contre le racisme, le « racisme cordial brésilien ».
L’action terroriste a été répertoriée comme un crime et a été enregistrée par la police civile. Mais pourquoi les victimes dénonçant cet acte n'ont- elles pas reçu « le constat du dépôt de plainte » ? Pourquoi n'ont-ils seulement pu le retirer que 24 heures plus tard? Les responsables ne disposent-ils pas de plus de protection qu'il n'est nécessaire? Dans le passé, d’autres questions semblables sont restées sans réponse. Nous répétons que ce n’est pas la première manifestation de l’oppression raciale contre le corps noir de l’Université de Brasília! (…)
Les démonstrations de mépris dévastent la communauté noire. En 2004, après l’approbation du système de quotas pour les noirs, les toilettes du Pavillon João Calmon ont été souillées par de trop nombreuses démonstrations de racisme, comme: « 2004: Quotas pour les Noires! 2014: Voleurs, trafiquants et violeurs avec PhD ». (…)
Comme nous pouvions nous y attendre dans un tel climat de racisme, où il ne fait pas bon d'être noir, ou pire, d'être un noir africain, il n’a pas fallu longtemps avant que n'apparaissent sur les murs des résidences universitaires un message représentant une croix, symbole de mort, et portant les mots « Dehors les étrangers! ». Il faut rappeler que ces agressions ont été dirigées vers les Africains et non vers quelques autres groupes étrangers présents à l’université. Nous vivons dans un pays raciste! Un racisme qui se manifeste sous une forme « subtile ou cordiale », très « sophistiquée » et perverse, parce qu'il compte parmi ses membres non seulement des individus discriminants, mais aussi les personnes discriminées, pour qui les liens de solidarité intra- groupe socio-racial sont constamment rompus et rendus impraticables par cette dynamique raciste. Une dynamique qui nourrit, au moyen de promesses du métissage, la croyance que plus les individus seront clairs de peau, moins ils souffriront de discriminations et plus ils s'intégreront facilement dans la démocratie.
Comment croire à ce genre de démocratie? C'est tout bonnement impossible!
Nous du EnegreSer – Coletivo Negro do DF e Entorno (Collectif Noir du District Fédéral et Périphérie) constitué il y a six ans en réponse à un acte de violence policier dans le « Centre Communautaire » de l’UnB, et contre d’autres étudiants noirs de l’UnB, nous voulons montrer notre solidarité à nos frères et sœurs africains.
PLUS QUE JAMAIS, NOUS SOMMES
ENSEMBLE, NOUS FAISONS PARTIE D’UN SEUL PEUPLE, AFRICAIN ET FIER DE CELA! Partenaires et complices dans le combat contre la violence et l’indifférence de l’UnB à assumer sa responsabilité dans ces divers cas d’agressions et pour ne se responsabiliser pas par l’absence d’actions effectives pour éviter que nous arrivions à ce niveau de douleur. L’auditoire du rectorat et les six rampes ont été pleins d'étudiants réclamant que le recteur s’excuse. Timothy Mulholland a répondu qu’il ne réagirait pas à ces pressions.
Ensemble, Africains et Afro-Brésiliens, nous proposons la création du Programme de Combat contre le Racisme Institutionnel et nous allons lutter pour que notre voix soit écoutée et respectée pendant tout le processus, qui vient de commencer! Le Jour de l’Afrique (25 mai) arrive! Et respectant nos ancêtres, nous n'admettrons pas que les manipulations institutionnelles ignorent nos exigences. (…)
Références Abimbola, Wande
1993 The Yoruba concept of human
personality. Dans: La Notion de Personne en Afrique Noire. Paris: L’Harmattan
Bastide, Roger
1978 O Candomblé da Bahia: rito nagô. São Paulo, Nacional. Nova edição: São Paulo, Companhia da Letras, 2001
Enegreser, Coletivo Negro no Distrito Federal e Entorno.
Carta de Apoio às(aos) Estudantes Africanas(os) atingidos pelo ataque RACISTA na UnB. Brasília, março de 2007 (mimeo)
Prandi, Reginaldo
2004 O Brasil com axé: candomblé e umbanda no mercado religioso. En: Estudos avançados, vol.18 no.52. São Paulo, décembre 2004
Segato, Rita Laura
1995 Cidadania: Por que não? Estado e sociedade no Brasil à luz de um discurso religioso afro-brasileiro. Dados. Revista de Ciências Sociais. 38/3, Novembro 1995 1995 Santos e Daimones: o politeísmo afro- brasileiro e a tradição arquetipal. Editora Universidade de Brasília. Brasília
Possession et exorcisme. Rituels de l’hospitalité Zakaria Rhani Département d'anthropologie Université de Montréal Introduction
Dans cette analyse des rituels de la possession au Maroc, je pars de la notion derridienne de l’hospitalité (1997:45). Ce terme – qui est une contraction des deux signifiés du mot latin hostis, à la fois hôte et ennemi – désigne l’ambivalence caractéristique et inhérente à la rencontre avec l’étranger, avec l’Autre, qui est à la fois accueil hospitalier et hostile.
Mais avant d’aborder ces deux rituels, la définition derridienne de l’hospitalité demande à être élargie. Si selon le philosophe français, le don d’hospitalité est inconditionnel et absolu, le geste hospitalier dans le rituel de la possession est à la fois inconditionnel et conditionnel. Il est, comme dirait Perrot (2004) « inconditionnalité conditionnelle ». Comme nous le verrons plus loin, dans le rituel de la possession, ces deux formes sont inextricablement liées. D’une part, il s’agit d’une hospitalité absolue, inconditionnelle, qui est symbole d’une ouverture sur l’autre, l’étranger indéfini et insaisissable, transgressif et violent, et qui prend lieu en moi-même, prend possession de moi; d’autre part, il s’agit d’une hospitalité conditionnelle, car le rituel, en général, commence avec un interrogatoire, une identification, nomination et se termine par un pacte ou une alliance.
En marocain, comme en langue arabe, le mot le plus courant pour désigner l’hospitalité est dyafa (ou diyafa) de la racine dayf (hôte). Le verbe
adâfa, « donner l’hospitalité », signifie
littéralement « annexer », « ajouter », voire « lier » (Bonte 1999). Dans la culture arabe, le geste hospitalier n’est pas sans danger et agressivité; il n’est ni aisé ni spontané. L’hôte, celui qui reçoit, est obligé d’ouvrir sa porte et honorer son hôte, fut-il son pire ennemi, durant une période de trois jours nécessaire à la digestion des nourritures symboliques, notamment le sel (Bonte 1999). Dans
les contes de la tradition orale berbère, même les ogres et les ogresses parviennent toujours à s’introduire chez le héros qui ne peut déroger à la règle d’honneur qui consiste à ouvrir sa porte (Ibrahimi-Ouali 2004). La dyafa a un lien très étroit avec l’honneur et le sacré. La notion marocaine d’hospitalité suppose, dans la pratique, souvent un acte sacrificiel, de soi et d’un animal. Elle est aussi synonyme d’un contrat d’alliance entre les deux hôtes, qui est scellé par un repas partagé (Ibrahimi-Ouali 2004; Bonte 1999).
Le rituel de la dyafa ne concerne pas seulement les humains, mais également les génies (djinns ou
jnoun). Westermarck (1926) rapporte plusieurs
rituels de dyafa pratiqués, dans différentes régions du Maroc, comme remèdes pour les troubles causés par les djinns. Parfois, ce rituel d’hospitalité est désigné par le terme de « sadaqat jnoun », le don des génies. Ce rituel d’hospitalité thérapeutique, consiste généralement à offrir aux esprits un repas sans sel. Si une personne est possédée, un animal est sacrifié sans dire la formule habituelle de bismillah, « au nom de Dieu », réputée chasser les génies. Le mot dyafa désigne aussi bien le repas non salé, destiné au malade et ses djinns possédants que le repas salé destiné à la famille et ses invités. Ni le malade, ni la famille ne doivent prononcer la formule de
bismillah avant le repas. En plus, la dyafa est
parfois mangée avec les mains, sans cuillères, car les « maîtres de la terre » pourraient concevoir cela comme une insulte à leurs égards, vu leur grande aversion pour le fer.
Plus récemment, El-Alaoui (1990) rapporte un rituel similaire au dyafa, l'isgwar. Celui-ci est pratiqué dans l’anti-Atlas central et désigne le met privé de sel destiné aux génies. Pour obliger les esprits de quitter le village, les femmes prennent de la farine sans sel, la pétrissent et l’offrent aux esprits; celle qui porte l’offrande doit garder le mutisme en s’en débarrassant à l’extérieur du village.
L’hospitalité, telle que signifiée dans ce texte, désigne deux niveaux distincts. D’une part, elle renvoie à deux rituels de possession différents: l’un essentiellement hostile et l’autre particulièrement hospitalier. D’autre part, le terme définit l’ambivalence, hostilité/hospitalité, au sein d’un même rituel.
Les deux rituels qui sont discutés ici se pratiquent à quelques mètres de distances, dans deux institutions différentes. Il s’agit, premièrement, du sanctuaire qui abrite le tombeau du saint Sidi Abdelaziz Ben Yeffou, l’éponyme, et deuxièmement, la zaouïa tenue par une jeune voyante-thérapeute.
Le sanctuaire
Ce qui prime dans le rituel thérapeutique pratiqué dans le sanctuaire c’est la baraka du saint (walî)37 et son pouvoir sur le monde surnaturel. La notion marocaine de la baraka est très proche de la
kharis grecque, la « grâce », qui est liée à l’idée de
croissance, d’abondance, de fertilité et de plaisir (Perrot 2004). La kharis, comme la baraka, désigne la puissance divine qui se manifeste dans toutes formes du don et de l’échange.
La baraka est la grâce divine qui se manifeste souvent par des prodiges ou des miracles. Le saint peut l’acquérir de son vivant et la conserver après sa mort, la transmette à ses héritiers et ses disciples ainsi qu’à l’espace qui a été marqué par son existence. Les chorfa (pl. de chérif) – les descendants du saint Ben Yeffou qui lui-même appartient à la lignée prophétique – sont les héritiers de ce pouvoir et c’est grâce à lui qu’ils sont réputés être des thérapeutes et exorciseurs.
Dans le sanctuaire de Ben Yeffou, le rituel thérapeutique est marqué par trois espaces: la tombe (qber), le tribunal (mahkama), et la grotte (khalwa).
37 Bien que les termes de saint et de sainteté soient
des notions qui appartiennent plutôt à la tradition chrétienne, ils ont été étendues à d’autres religion, notamment l’islam, et sont devenus des outils d’analyse (Jamous 1994). Les termes « saint » et « sainteté » en arabe sont dérivés de la racine WLY (ou wâla) dont le sens premier est celui de proximité et de contiguïté, mais elle renvoie aussi à l’idée de parenté, d’alliance, de protection et de
commandement. Le saint est dit walî. En plus de ce dernier terme, qui a la même signification qu’en arabe, d’autres termes désignent le saint marocain: sayyed (maître) et saleh (vertueux et pieux). Tous ces termes désignent aussi bien le saint que le mausolée qui abrite sa tombe.
La tombe
C’est le tombeau de Ben Yeffou qui est généralement visité en premier lieu. Le visiteur embrasse les quatre coins du catafalque et tourne autour avant de s’asseoir. Certains visiteurs s’allongent complètement, d’autres mettent la tête en dessous de la couverture verte qui cache le catafalque et prient le saint, le plus intimement possible. Si certaines visites se passent dans le calme absolu, que même les prières ne sont pas entendues de la présence, d’autres se font dans le bouillonnement le plus total: des prières à vives voix, des cris, des pleurs et des lamentations. Certains patients se mettent même dans un état de transe (sri’), dialoguant alternativement avec le saint et l’esprit possédant, suppliant d’autres saints et appuyant fortement leurs têtes contre le catafalque, comme pour être très proches de Ben Yeffou. D’autres bavent, rotent, s’allongent par terre dans un mouvement très lent, comme s’ils se débattaient contre l’esprit qui les possédait, s’enroulant par terre, tirant sur leurs vêtements pour se les arracher et s’accrochant à la couverture du catafalque. Certains visiteurs peuvent rester allongés dans la qobba38 des heures, sans la quitter.
Le tribunal (al-mahkama)
Le terme mahkama, l’espace où sont assis les
chorfa de Ben Yeffou pour exorciser, laisse
supposer d’emblée une forme de possession juridique où le djinn et sa victime sont jugés devant un tribunal. Selon les chorfa de Ben Yeffou, la mahkama où ils se tiennent n’est que le reflet spatial d’un autre tribunal, occulte celui-ci (ghaybi), dirigé par le saint lui-même.
Bien que ce tribunal n’ait pas de structure bien définie, les chorfa, ainsi que certains patients, croient généralement que le saint, aidé par des
38 La qobba est, littéralement, la coupole qui
surmonte le mausolée d’un saint; mais, par synecdoque, elle désigne l’édifice en son entier.
djinns acolytes, tranche des différends entre possédants et possédés39.
C’est généralement dans le tribunal que les possédés sont exorcisés par les chorfa-guérisseurs. Après l’ouverture de la cérémonie par un don (ftouh), le chérif prend le patient par les tempes, et alterne lectures coranique et talismanique; puis il lui insuffle sa salive sur le visage, particulièrement les orifices (yeux, oreilles, bouche).
Le Bokh (soufflement) c’est la baraka
transférée, de la bouche du chérif, dans le corps du possédé via ses orifices. Ce geste du chérif est vraisemblablement une tentative de chasser l’esprit par les mêmes voies qui l’ont conduit à l’intérieur de sa victime. Car, selon la croyance répandue, populaire mais également savante, le démon entre dans le corps humain par les orifices: bouche, narines, oreilles ou yeux. Dans le même but d’affecter l’esprit par les orifices, le chérif fait inspirer au patient la terre sacrée du sanctuaire
(henna dial sayyed).
Lors de l’exorcisme, la métaphore de l’ignition reste le symbole le plus fort des hostilités lancées par le guérisseur contre le djinn. Pour effrayer celui-ci, le chérif le menace de le brûler: « sors ! ou je te brûle ». Car, à l’instar de l’ancêtre Ben Yeffou, le souffle des chorfa possède un pouvoir incinérant40. Les versets coraniques, ce qu’on nomme les Ardentes, ainsi que les invocations du saint, ont également les mêmes effets sur les génies.
Par la suite, le chérif, moyennant la kalkha (la tige de la férule), flagelle délicatement le corps du patient. La férule est très recherchée pour ses qualités prophylactiques, car c’est à partir d’elle que l’on prépare le fasoukh, utilisé dans les pratiques aussi bien magiques que thérapeutiques. Le fassoukh signifie littéralement déliement, dénouement et annulation. Il est réputé, dans tout le Maroc, par son pouvoir de défaire les sortilèges
39 Dans un autre contexte maraboutique, Naamouni
(1993) donne une étude plus complète de la dimension judiciaire du rituel de la possession.
40 Selon la légende, le saint ancêtre aurait consumé un
démon qui terrorisait toute la ville de Marrakech par un simple soufflement « ffou », ce qui lui avait valu le surnom de Ben Yeffou.
et de chasser les djinns (Aouattah 1993; Claisse- Dauchy 2005).
« C’est de la kalkha que sort le fasoukh qui brûle les djinns et les exorcise. Le fasoukh dénoue aussi les corps noués », m’affirme un chérif de Ben Yeffou.
À l’instar du souffle chérifien, la kalkha possède donc aussi des pouvoirs ignés. Les simples touchers par ce bâtonnet, m’informe-t-on, consument les djinns à l’intérieur de leurs hôtes.
En plus de ce pouvoir prophylactique et igné, la
kalkha symbolise « l’épée du saint » qui combat
les djinns. Sans doute cette symbolique du chérif sabreur, combattant le démon, est-elle une caractéristique générale de la possession maraboutique au Maroc. Pas loin de Ben Yeffou, à une centaine de kilomètres, les chorfa de Sidi Messoûd Ben Hssein, usent de la même symbolique de l’épée, mais au lieu de la tige de la