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Falar de uma tradição não é a mesma coisa que expor sobre o acúmulo histórico de uma determinada comunidade, ou seja, uma tradição não é o catálogo do montante de um conhecimento. As tradições são processos de transmissão de saberes de geração em geração, que diz respeito à ancestralidade e à espiritualidade, fazendo sentido na constituição da comunidade, e ao mesmo tempo na constituição da pessoa, um fio identitário ancestral.

A sociedade ocidental eurocêntrica nega e silencia estas tradições, sendo, no caso das Américas, as tradições dos povos originários e constituintes. Este padrão cultural eurocêntrico procura impor que somente a sua forma de compreender o mundo é legítima, e que quaisquer outras formas estão fora do que constitui as pessoas, e assim devem permanecer. Esta herança colonial implica na colonialidade do poder, que é a própria dominação e exploração do Norte sobre todo o mundo, mas também na colonialidade do ser, em que o modo de vida das pessoas necessita ser um espelho do colonizador, sem manter as características dos diferentes modos ancestrais de viver e conceber o mundo.

E, se a colonialidade do poder se refere à inter-relação entre formas modernas de exploração e dominação e a colonialidade do saber está relacionado ao rol da epistemologia e à tarefas gerais da produção do conhecimento na reprodução de regimes de pensamento coloniais, a colonialidade do ser se refere, então, a experiência vivida da colonização e o seu impacto na linguagem. (MALDONADO-TORRES, 2007, 130)

Aquilo que se coloca comumente como a “tradição europeia” ocupa um determinado lugar na dominação cultural. Não se pretende afirmar aqui que os povos situados na região Europa não possuem tradições. Mas procura-se localizar a inversão dada, em que uma cultura que faz sentido para um determinado grupo se torna um projeto de monopólio sobre todos os grupos – configurando uma falsa tradição, uma “tradição europeia” imposta, consolidada no tempo histórico da tentativa de dominação territorial global, pela colonização.

O lugar que esta “tradição” ocupa é a tentativa perpétua de monopólio e dominação. Contra esta dominação o único movimento possível a grupos que a rejeitam, ou dela são deixados à margem, é procurar alternativas. Tudo gira em torno de um processo excludente. Entretanto, é importante observar que, no sentido que foi tratado anteriormente, não é possível denominar este fenômeno de tradição, pois trata-se de um conjunto de convenções, ou seja, um complexo de conhecimento de determinado acúmulo histórico, que foi imposto como proposta de dominação. Nenhuma tradição necessita de alternativas. Elas são localizadas, dialógicas, em constante transformação (pois dialogam e são dialéticas com o presente) e ao mesmo tempo são rigorosamente fiéis e reverentes às suas ancestralidades. Aquilo que

necessita de alternativas não é uma tradição, mas uma opressão às diversas formas de existir. Tradições são aquilo que dão sentido à vida, que possibilitam que as pessoas enxerguem para além do imediato, conhecendo o passado, e assumindo a sua identidade para o futuro. As tradições são aquilo que mantém os povos e seus indivíduos ligados permanentemente a uma identidade ancestral, que guia as práticas sociais do presente e aconselha para o futuro. A tradição, ao contrário da imposição cultural colonizadora, não permite que grupos e pessoas se percam da sua historicidade.

É neste entendimento de tradição que se situa a tradição oral. Mas antes de ser possível a existência da tradição oral de matriz africana no Brasil, levada através da diáspora pelo Atlântico, as diferentes etnias em África transmitiam seus saberes pela tradição oral africana. As duas se diferem na medida em que a reorganização étnica forçada no continente americano produziu transformações e reconfigurações rápidas nas tradições, a partir, por exemplo, da escravidão, da procriação e da migração/escravista forçada. O objeto de estudo são as tradições orais de matriz africana no Brasil, mas é necessário abordar brevemente a tradição oral africana, pela diferença entre o lugar que a tradição oral ocupava no continente africano antes da colonização, e entre o lugar que a tradição oral ocupa no Brasil cuja história do povo negro é marcada desde o início pela presença colonial. Para tanto, serão expostos alguns estudos da tradição oral africana a partir da sua prática antiga, para contextualizar a ancestralidade da tradição oral de matriz africana no Brasil. Segundo Hampaté Bâ:

Quando falamos de tradição em relação à história africana, referimo-nos à tradição oral, e nenhuma tentativa de penetrar a história e o espírito dos povos africanos terá validade a menos que se apoie nessa herança de conhecimentos de toda espécie, pacientemente transmitidos de boca a ouvido, de mestre a discípulo, ao longo dos séculos. (HAMPATÉ BÂ, 2010, p. 167)

É relevante destacar que a tradição oral não se afirma como contraparte negativa da tradição escrita. Esta é uma discussão importante, tendo em vista que a tradição escrita é um dos pilares fundamentais da sociedade eurocêntrica ocidental. O acúmulo histórico que dá base ao ocidente eurocêntrico é majoritariamente escrito, formando o acervo literário, filosófico, artístico e científico que remete séculos ao passado, como por exemplo a Grécia Antiga, considerada por algumas interpretações o “berço” da civilização ocidental. Para as sociedades de prática escrita, a existência e a transmissão dos conhecimentos e saberes sem a prática da escrita e da leitura situa-se historicamente antes do passado humano considerado civilizado. Segundo Calvert (2011), saber ler e escrever era (é) considerado nesta ideologia a única possibilidade para conhecer:

O saber constituído pelo conhecimento do alfabeto é dado como pré- requisito para todos os outros saberes. Assim será batizada de campanha de

alfabetização uma campanha que ultrapasse amplamente o mero ensino do

alfabeto, como se todo conhecimento passasse necessariamente pela escrita; aliás, isso é testemunhado em outros lugares por muitas metáforas: “saber algo de A a Z” e “não conhecer o ABC...”

Essa visão puramente ideológica das relações entre o conhecimento e a escrita pesa bastante sobre nossas sociedades, e, antes de abordar nestas páginas os problemas suscitados pela oralidade, é importante nos afastar dessas simplificações. O par analfabetismo/escolarização não se deixa, com efeito, definir senão num quadro de uma sociedade de tradição escrita, mas é outra a situação em sociedades sem escrita, nas quais a noção de alfabeto é uma noção importada, desprovida de sentido local, e, para esvaziar conotações negativas desse sem (escrita), falaremos aqui de sociedades de

tradição oral. (CALVERT, 2011, p. 9, grifos originais)

Calvert ajuda a compreensão da tradição oral quando mostra o caráter histórico e situado do uso da escrita e do alfabeto, desmistificando o seu monopólio sobre o conhecimento. Assim, dissolve as hierarquias entre conhecimento escrito/sem escrita, para dar lugar a formas diferentes de agir e estar no mundo, pelas sociedades de tradição oral.

Em diferentes formações sociais de tradição oral, todos os conhecimentos e saberes são transmitidos pela oralidade, ou seja, tem na oralidade a base dos processos educativos que as compõem. Tendo em vista que as culturas de tradição oral são tão ou mais seculares que as culturas de base escrita, não se pode reduzir ou hierarquizar uma cultura sobre a outra. Tampouco se pode generalizar que todas as sociedades de tradição oral sejam, pela prática da oralidade, homogêneas.

Segundo Vansina, a tradição oral africana foi definida como “um testemunho transmitido oralmente de uma geração a outra”, cujas características particulares são o verbalismo e sua maneira de transmissão (VANSINA in KI-ZERBO (Ed.), 2010, p. 140). Segundo esta concepção, a tradição oral perpassa a experiência diária e aprofunda-se sobre os modos de ver, viver, sentir, relacionar-se e transformar o e no mundo. Para Hampaté Bâ a definição da tradição oral não pode representar nada menos do que a totalidade:

Se formulássemos a seguinte pergunta a um verdadeiro tradicionalista africano: “O que é a tradição oral?”, por certo ele se sentiria muito embaraçado. Talvez respondesse simplesmente, após um longo silêncio: “É o conhecimento total”.

[…] Fundada na iniciação e na experiência, a tradição oral conduz o homem à sua totalidade e, em virtude disso, pode-se dizer que contribuiu para criar um tipo de homem particular, para esculpir a alma africana.

Uma vez que se liga ao comportamento cotidiano do homem e da comunidade, a “cultura” africana não é, portanto, algo abstrato que possa ser

isolado da vida. Ela envolve uma visão particular do mundo, ou, melhor dizendo, uma presença particular no mundo – um mundo concebido como um Todo onde todas as coisas se religam e interagem. (HAMPATÉ BÂ, 2010, p. 169, grifos originais)

O fato da tradição oral estar ligada à totalidade da vida implica numa relação com o saber que está para além do mero acúmulo quantitativo de conhecimentos. A relação qualitativa, íntima e intensa, com a palavra é mais valiosa: “O grau de evolução do adepto do Komo não é medido pela quantidade de palavras aprendidas, mas pelas conformidade de sua vida a essas palavras. Se um homem sabe apenas dez ou quinze palavras do Komo, e as vive, então ele se torna um valoroso adepto do Komo dentro da associação” (HAMPATÉ BÂ, 2010, p. 182, grifos originais).

Existe também uma outra relação entre vida e tradição oral. A vida é de muitas maneiras imprevisível e sujeita a múltiplas direções. A prática da tradição oral e, portanto, todos os seus processos educativos, estão sujeitos às mesmas circunstâncias, sem uma previsão ou qualquer tipo de fixação prévia, como acontece na educação institucionalizada.

Por outro lado, o ensinamento não é sistemático, mas ligado às circunstâncias da vida. Este modo de proceder pode parecer caótico, mas, em verdade, é prático e muito vivo. A lição dada na ocasião de certo acontecimento ou experiência fica profundamente gravada na memória da criança.

Ao fazer uma caminhada pela mata, encontrar um formigueiro dará ao velho mestre a oportunidade de ministrar conhecimentos diversos, de acordo com a natureza dos ouvintes. Ou falará sobre o próprio animal, sobre as leis que governam sua vida e a “classe de seres” a que pertence, ou dará uma lição de moral às crianças, mostrando-lhes como a vida em comunidade depende da solidariedade e do esquecimento de si mesmo, ou ainda poderá falar sobre conhecimentos mais elevados, se sentir que seus ouvintes poderão compreendê-lo. Assim, qualquer incidente da vida, qualquer acontecimento trivial pode sempre dar ocasião a múltiplos desenvolvimentos, pode induzir à narração de um dito, de uma história ou de uma lenda. Qualquer fenômeno observado permite remontar às forças de onde se originou e evocar os mistérios da unidade da Vida, que é inteiramente animada pela Se, a Força sagrada primordial, ela mesma um aspecto do Deus Criador. (HAMPATÉ BÂ, 2010, p. 183)

A característica central das práticas educativas na tradição oral africana não está na compartimentalização nem na seriação, mas sim em uma educação indissociável da experiência cotidiana:

Pode-se dizer que o ofício, ou a atividade tradicional, esculpe o ser do homem. Toda a diferença entre a educação moderna e a tradição oral

encontra-se aí. Aquilo que se aprende na escola ocidental, por mais útil que seja, nem sempre é vivido, enquanto o conhecimento herdado da tradição oral encarna-se na totalidade do ser. Os instrumentos ou as ferramentas de um ofício materializam as Palavras sagradas; o contato do aprendiz com o ofício o obriga a viver a Palavra a cada gesto. (HAMPATÉ BÂ, 2010, p. 189)

Nem todos os aspectos da tradição oral são públicos ou de compreensão imediata, sendo alguns deles exclusivos de determinado grupo, como por exemplo os iniciados ou mestres. Entretanto, com a colonização europeia e a consequente presença de europeus na vida cotidiana, foram acentuados alguns aspectos não públicos ou não explícitos das histórias e significados, como percebe-se no trecho de Hamenoo:

Um elemento central da religião africana nativa é sua cosmologia, que conta a origem das migrações primordiais e explica os problemas ideológicos básicos de qualquer cultura, como a origem da morte, a natureza da sociedade e das relações entre o homem e a mulher, os vivos e os mortos. Os valores sociais se expressam na linguagem de mitos, lendas, contos, enigmas e símbolos. […] Os contos populares, a poesia e a música, por meio da expressão oral, dão ênfase a essas injunções morais. Até mesmo os tambores falantes são utilizados para recitar poesias ou transmitir mensagens por enormes distâncias. Frequentemente, o significado aparente das afirmações orais disfarça o seu verdadeiro significado sociológico e/ou histórico, obscuro aos forasteiros, em particular aos europeus. (HAMENOO, 2008, p. 114-115)

O que se tornou obscuro aos europeus deu-se a partir de toda a violência e imposição colonial, inclusive da língua estrangeira europeia e seus costumes escritos. O tom obscuro, que dificulta o acesso de europeus a informações torna-se forma de resistência e preservação à dominação e opressão, e criam-se estratégias para a manutenção de costumes.

De maneira geral, os tradicionalistas foram postos de parte, senão perseguidos, pelo poder colonial que, naturalmente, procurava extirpar as tradições locais a fim de implantar suas próprias ideias, pois, como se diz, “Não se semeia nem em campo plantado nem em terra alqueivada”. Por essa razão, a iniciação geralmente buscava refúgio na mata e deixava as grandes cidades, chamadas de Tubabudugu, “cidades de brancos” (ou seja, dos colonizadores). (HAMPATÉ BÂ, 2010, p. 169)

O autor Isaac Bernat, que discute o contexto do mestre griot Soutigui Kouyaté, relata que neste caso a estratégia de resistência passou pelo uso da língua colonizadora imposta, o francês, para o aumento do alcance da cultura oprimida:

como Mali, Guiné e Burkina Faso, a colonização francesa tenha procurado desqualificar o griot e sua função na África Ocidental. Uma das estratégias utilizadas para facilitar a dominação de um povo por outro começa no esfacelamento das raízes da cultura dominada através da substituição de valores e rituais. O primeiro passo foi, sem dúvida, a imposição da língua francesa. Para uma cultura fundamentada na oralidade isto poderia ter significado o fim de uma tradição como a do griot. Porém, apesar de toda a tradição ter sido transmitida através de línguas como o bambara ou maninca, como no caso da família Kouyaté, os griots, por possuírem uma grande capacidade de adaptação, fizeram do francês um veículo poderoso para transmitir sua cultura para além da África. (BERNAT, 2013, p. 51)

A partir desta breve seção é possível observar que a tradição oral é condição de existência de parte das culturas em África. Além disso, a própria prática da tradição oral tornou-se resistência aos processos de colonização. O conjunto de características mencionadas, a sua possibilidade de prática combativa à opressão, e a sua atuação na constituição humana das pessoas são referências fundamentais que cruzaram o Atlântico para embasar a tradição oral de matriz africana no Brasil.

2.2 - Diáspora Africana e Tradição Oral de Matriz Africana no Brasil

A primeira grande invasão no continente africano para a colonização foi a do Islã, no início do século VII, chegando a ser o povo muçulmano maioria da população na porção central deste continente. Este movimento de expansão do Islã teve seu apogeu denominado Império Muçulmano e, nas datações históricas, está compreendido entre os séculos VII e XI. É relevante deixar explícito a menção ao período histórico (de acordo com a história única apresentada no modelo social hegemônico) em função do fato de que para muitos estudiosos africanos e africanistas este processo de colonização ocorre até hoje. Como por exemplo, para o antropólogo senegalês Tidiane N’Diaye, que denuncia em seu livro “Genocídio Velado” o genocídio e escravidão dos povos negros pelos árabes-muçulmanos como herança atual da colonização islâmica.

A colonização europeia, iniciada no século XV, teve características diferentes da expansão islâmica em África. Enquanto que o Império Muçulmano expandia seu domínio assimilando as diversas culturas para o estabelecimento de um “mundo árabe” – constituído com base em uma fé comum no lugar da ligação étnica (HRBEK, 2010) – a invasão europeia foi marcada pelo domínio cultural imposto agressivamente. Desse modo, a colonização europeia sobre o continente africano promoveu uma ruptura cultural e identitária, apartando das pessoas sua conexão com os modos de vida originários, atropelando práticas tradicionais

de subsistência e de estar no mundo. Impôs outros modos de ser, agir e produzir que não compreendiam as relações humanas, sociais, de trabalho e com a natureza, aniquilou tradições e rompeu processos seculares de transmissão de saberes.

A invasão europeia em terras africanas teve seu ápice concomitante ao período de ocupação das Américas e por causa dele, quando era preciso estabelecer o povoamento de mão-de-obra do outro lado do Atlântico para os trabalhos de produção, como a do açúcar. Munanga (2012) aponta que as sociedades africanas que foram dominadas pelos europeus tinham atingido altos níveis de complexidade de organização e que “a ordem social e moral equivalia à política”. Por outro lado, o desenvolvimento bélico não superava a tecnologia europeia. Este entendimento contrapõe-se às explicações científicas da época que atribuem a razão do “sucesso” da dominação europeia a uma superioridade biológica. Segundo Munanga (2012):

A ocupação efetiva da África pelo Ocidente no século XIX tentou desmantelar as suas antigas instituições políticas. Alguns reinos resistiram e subsistem até hoje, embora num contexto totalmente diferente. Convencidos de sua superioridade, os europeus tinham a priori desprezo pelo mundo negro, apesar das riquezas que dele tiravam. A ignorância em relação à história antiga dos negros, as diferenças culturais, os preconceitos étnicos entre duas sociedades que se confrontam pela primeira vez, tudo isso mais as necessidades econômicas da exploração predispuseram o espírito europeu a desfigurar completamente a personalidade moral do negro e suas aptidões intelectuais. Negro torna-se, então, sinônimo de ser primitivo, inferior, dotado de uma mentalidade pré-lógica (MUNANGA, 2012, p. 23-24) Nessa dissociação entre o indivíduo e a consciência da sua historicidade, é quebrado o elemento fundamental da compreensão histórico-cultural a respeito dos processos educativos que nos constituem: o princípio da unidade pessoa-mundo. De acordo com PEQUENO, BARROS & RIBEIRO:

A noção monista do mundo composto pela ideia de unidade e de indissociabilidade traz a interpretação de que o que é cultural não substitui o que é biológico, mas que ambos transformam-se em unidade, descartando dualismos e quantificações. Nenhum deles deixa de existir, se tornam parte da experiência humana acumulada. Já a base do materialismo histórico, contribui para a noção de que o homem por meio de seu trabalho, ou seja, por meio de sua ação, transforma o mundo, a maneira como se relaciona com ele, e com os outros homens. Estas transformações não se sobrepõem em linearidade rompendo a história, mas se acumulam e se afetam dialeticamente, para produzir uma nova síntese, a via da superação (PEQUENO, BARROS & RIBEIRO, no prelo)

Esse movimento de dissociação consolidou nas colônias europeias a fundação de uma sociedade de mentalidade também eurocêntrica, rompendo com as consciências ancestrais para uma inversão epistêmica da compreensão do mundo, onde essa nova configuração educava (e educa) para a constituição de mentalidades que negam o passado.

[...]la colonialidad incorpora el colonialismo y el imperialismo pero va más allá de ellos; es por esto que la colonialidad no termina con el final del colonialismo (la independencia formal de los Estados nación), sino que ha sido re-articulada en términos del imaginario de los tres mundos surgido tras la Segunda Guerra Mundial (el cual es a su vez reemplazo de las articulaciones previas en términos de Occidentalismo y Orientalismo). Por lo mismo, el "fin del Tercer Mundo" implica una rearticulación de la colonialidad del poder y del conocimiento. Como hemos visto, esta rearticulación toma la forma tanto de una globalidad imperial (un nuevo enlace entre el poder económico y militar) como de una colonialidad global (emergentes órdenes clasificatorios y formas de alterización que están remplazando el orden de la Guerra Fría). El nuevo régimen de colonialidad es aún difícil de discernir. Raza, clase y etnicidad continuarán siendo importantes, pero reconfiguradas; y recientemente, prominentes áreas de articulación se están generando, tales como la religión (y el género asociado a ésta, especialmente en el caso de las sociedades Islámicas como lo pudimos apreciar en la guerra contra Afganistán). (ESCOBAR, 2005, p. 37)

As epistemes eurocêntricas têm a ofuscação histórica como característica central da colonialidade. Utiliza-se de mecanismos que promovem um falso sentido de segurança,