Magnetic Measurements

As causas do retorno do paganismo no mundo moderno e contemporâneo são, segundo Perniola, variadas. Estariam ligadas primeiramente ao interesse por um mundo perdido e pela sobrevivência de concepções de mundo e de estruturas sociais que parecem destinadas a desaparecer devido ao avanço irrefreável da técnica. Por outro lado, parece estar ligado ao contato cada vez mais próximo do observador ocidental com as culturas pagãs. Por último, parece ser também a

20 _{Augusto de Campos, na sua ReVisão de Kilkery, considera o poeta baiano como precursor no} surrelismo contemporâneo (1985, p. 23): “De fato, Kilkerry não só compreendeu mais conscientemente que outros simbolistas o papel desempenhado na criação pelo subconsciente – mais tarde valorizado pelo Surrealismo – como soube levar mais longe a liberdade de associação imagética”. Kilkerry chegou a perguntar em carta a Jackson de Figueiredo se o inconsciente não seria um poeta simbolista. Sobre a relação Dario/Surrealismo, vale lembrar do ensaio de Sérgio Lima, “Notas acerca do movimento surrealista no Brasil (da década de 20 aos dias de hoje)”, que interpreta a poesia de Dario como uma das precursoras da vanguarda no país:

(...) buscando pistas, começo a me interessar, mais de perto, por outros autores próximos à questão da expressão que tende ao Surrealismo, seja aquela do inconsciente e do automatismo, ou ainda seja a da transgressão e do erotismo em nossas letras, tais como os simbolistas Raúl Pompéia, Rocha Pombo, Augusto dos Anjos, Pedro Kilkerry, César de Castro, Ernani Rosas e Gilka Machado, logo assimilados e como que subjacentes à minha escrita. Uma das minhas surpresas, aliás, foi o conhecimento da figura e das atuações de “cooperativa de iniciados”, levadas adiante por Dario Velloso, nos arredores de uma Curitiba finissecular desde o início do século. Totalmente desconhecido e ausente dos manuais literários e antologias oficiais, um poeta nosso diretamente vinculado ao Ocultismo - diplomado no colégio de Ciências Esotéricas de Papus, Paris (LIMA, 2002, p.133).

82

consequência de uma crise metafísico-teológica, que abre campo para perspectivas pluralistas. Uma crise bem observada por teóricos como Nietzsche, Bataille, Jung, entre outros. Esse “renascimento” não deve ser visto como um mero interesse pelo exótico que o paganismo pode suscitar. Até porque a partir do momento em que se levar a sério a cultura pagã, ela deixará de ser interpretada como irracional, podendo-se assim descobrir “a obra de uma lógica que não é em absoluto primitiva, porém, pelo contrário, cheia de sutilezas e de incríveis finezas” (PERNIOLA, 2006, p. 69). É o que Aby Warburg percebe quando trava contato com os índios Pueblo, do Novo México, em 1895, e relata na sua conferência O Ritual da Serpente, proferida na clínica de Kreuzlinger, dirigida a internos e médicos. Warburg estava convencido de que o pensamento primitivo, pelo menos no caso dos índios Pueblo, respondia a uma lógica própria, distinta da lógica científica, mas igualmente válida:

Tal coexistência da civilização lógica com a causalidade mágico-fantástica revela o singular estado de hibridização e transição em que se encontram os pueblo. Eles não são homens de todo primitivos, que dependem somente de seus sentidos, e para os quais não existe uma atividade referida ao futuro; porém tampouco são como o europeu, que confia seu porvir à tecnologia e às leis mecânicas ou orgânicas. Os pueblo vivem entre o mundo da lógica e da magia, e seu instrumento de orientação é o símbolo. Entre o homem selvagem e o homem racional, se situa o

homem das interconexões simbólicas

(WARBURG, 2008, p. 27).

O que interessava a Aby Warburg, como historiador cultural, na sua pesquisa sobre os índios Pueblo, era que, em um país que fez da cultura técnica uma admirável arma de precisão ao serviço do intelecto, sobrevivia uma cultura primitiva e pagã, que poderia, equivocadamente, ser interpretada como um sintoma de “atraso”. Warburg estava se referindo à adoração do universo por meio da dança com máscaras de fenômenos naturais, animais e plantas, a que os índios atribuíam vida anímica.

Em que medida pode nos servir o estudo da concepção pagã de mundo, tal como persiste até o dia de hoje entre os índios Pueblo, como parâmetro de evolução humana que transcorre do paganismo primitivo à modernidade, passando pelo paganismo da Antiguidade Clássica? (WARURG, 2008, p. 13-14).

As práticas mágicas que fundariam a religião indígena não só dos índios Pueblo, mas de grande parte das sociedades pré-tecnológicas, surgiram a partir da falta de água e da consequente necessidade do homem dominar os problemas impostos pela natureza. Mas não é apenas na dança com máscaras que o simbolismo religioso da tribo aparece. As cerâmicas produzidas pela comunidade pré-tecnológica traduzem as suas concepções cosmogônicas. Warburg relata ter recebido de um dos índios um desenho que representa um elemento básico da cosmologia dos Oraibi, o universo concebido como uma grande casa. O demônio que nela surge é representado com uma serpente. No entanto, e é importante ressaltar, a cultura dos índios Pueblo não figura a Warburg apenas como preenchida de magia e destituída de técnica.

Roger Bastide, em O Sagrado Selvagem (2006), observa que a modernidade está ligada a uma certa ideia de progresso. Como esse progresso não trouxe felicidade, surge uma contramodernidade, interessada no ressurgimento de formas arcaicas de existência que invertem de ponta a ponta as “formas contemporâneas do ser” (2006, p. 204). Não seria esse o caso da valorização do mito tanto em Baudelaire, quanto em Dario Vellozo?

O caso aqui não seria apenas de uma nostalgia, que se caracterizaria como um mero devaneio do imaginário, mas uma valorização do mito que se traduz numa práxis, a da poesia. O que vai definir a contramodernidade é a “vontade de voltar da mera instituição de compensação para o legítimo Mito” (BASTIDE, 2006, p. 205). O que estaria em jogo aqui é a negação da Sociedade Industrial ou da Sociedade de Consumo. Mas não podemos esquecer que, para Baudelaire a questão é mais complexa, não se traduzindo apenas como uma negação do estado da mercadoria. Giorgio Agamben lembra que Baudelaire aprova as características que a mercadorização imprime no objeto e está consciente do “poder que os mesmos deveriam exercer fatalmente sobre a obra de arte; mas ao mesmo tempo, quer subtraí-los à tirania do econômico e à ideologia do progresso” (AGAMBEN, 2007, p.75). O poeta das Flores do Mal transformaria, assim, a obra de arte em

84

mercadoria e em fetiche: “A partir daí, tem-se a sua implacável polêmica contra toda a interpretação utilitarista da obra de arte e a insistência com que proclama que a poesia não tem outro fim senão ela mesma” (Idem, 2007). O fato mais curioso na postura de Baudelaire é que a mercadorização absoluta da obra de arte levaria a mais radical abolição da própria mercadoria. O choc estaria na raiz do trabalho artístico e possibilitaria fazer da poesia veículo do inapreensível ao restaurar a negatividade:

O choc é o potencial de estranhamento de que se carregam os objetos quando perdem a autoridade que deriva do seu valor de uso e que garante a sua inteligibilidade tradicional, a fim de assumirem a máscara enigmática da mercadoria. Baudelaire compreendeu que, se a arte quisesse sobreviver na civilização industrial, o artista deveria procurar reproduzir na sua obra a destruição do valor de uso e da inteligibilidade tradicional, que estava na raiz da experiência do choc: desta maneira, ele teria conseguido fazer da obra o próprio veículo do inapreensível e restaurar na própria inapreensibilidade um novo valor e uma nova autoridade (AGAMBEN, 2007, p. 75-76).

Graças a ele, o choc - motor da selvageria -, a arte poderia sobreviver na era da civilização industrial.

Bastide observa que o sagrado que vem surgindo na sociedade atual quer-se um sagrado selvagem. A morte dos deuses, tal como é proclamada por Nietzsche, não acarreta o desaparecimento da experiência instituinte do sagrado. Bastide coloca sob o signo de Descartes o primeiro momento da modernidade. O Discurso do Método como um programa futuro da modernidade. Graças à ciência, o homem poderá vencer o mundo físico e fazer recuar a Morte. O mundo social é o único a não ser desenvolvido nesse ambicioso programa. Posteriores ao racionalismo de Descartes, o Século das Luzes e a Sociedade Industrial serão motores de uma contramodernidade. No primeiro caso, encontraremos exemplos de possessão como o caso do padre Michel de Certeau; no segundo o Romantismo, com a sua apologia do sonho contra a razão, pois o sonho nos faz “penetrar numa realidade superior, mais autêntica do que aquela construída pela razão, a fim de descobrir a coisa em si (...)” (2006, p.212). Em pleno século XX, um outro exemplo dessa contramodernidade é a construção da Nova Crótona, na cidade de

Rio Negro, uma comunidade micromilenarista construída por Dario Vellozo, e que não progrediu devido ao estopim da Guerra do Contestado. No entanto, seu maior gesto de contra-modernidade foi a edificação do Templo das Musas, em 1918.