John Brooke, no livro The Cambridge Companion to Science and Religion, editado por Peter Harrison, explica que existem muitas definições para
secularização. Geralmente, elas se referem à perda de autoridade e de poderes
cívicos da instituição religiosa. Mas a palavra também pode estar associada à “perda de plausibilidade e credibilidade afetando crenças mantidas dentro de tradições religiosas” (BROOKE, 2010, p.104). Se fosse possível assumirmos, em concordância com Thomas Hobbes, que as crenças religiosas se sustentam no medo e na incompreensão do ser humano frente às forças da natureza, então seria coerente concluir que o conhecimento científico tem papel central na dissolução do véu da ignorância que permite a ainda existência de crenças e superstições. Esse pensamento também está em concordância com os argumentos contrários à religião que se baseiam no princípio do “Deus das lacunas”. Esse princípio, que é visto como
uma falácia lógica, afirma que os religiosos têm Deus como uma forma fácil de preencher os vazios que a ciência ainda não foi capaz de explicar. Por essa perspectiva, a cada nova descoberta científica, uma lacuna a menos e por conseguinte uma crença que se torna desnecessária.
Brooke continua sua explicação dizendo que, como afirmado por Richard Dawkins, 150 anos da teoria darwiniana não foram suficientes para corroer posições religiosas ultra-conservadoras. Pelo contrário, o surgimento de novos grupos religiosos extremistas, de diferentes expressões religiosas, levou muitos cientistas sociais a se questionarem se a ciência, de fato, está sendo e será a principal responsável por acabar com as crenças religiosas, mitos e superstições, colocando em xeque previsões, até então acriticamente aceitas, como a do antropólogo Anthony Wallace (1966, p.265), que chegou a afirmar que “a crença em poderes sobrenaturais está condenada a desaparecer, em todo o mundo, como resultado da crescente adequação e difusão de um conhecimento científico”. Outras previsões, como a do filósofo Daniel Dennett, que afirmou que “em cerca de 25 anos, quase todas as religiões terão evoluído para fenômenos muito diferentes [...], na maioria dos países, a religião não mais comandará o temor que ela faz hoje” (2007, s.p.), baseiam-se no pressuposto de que religiões são não mais do que um conjunto de crenças antiquadas que cederão diante da crescente disseminação científica através das novas tecnologias de informação. Aparentemente, Dennett não previu que os mesmos recursos seriam usados também pelas instituições religiosas para disseminar suas ideias e, muito menos, levou em conta que a crença religiosa vai além de um simples preenchimento de lacunas ou de dogmas antiquados e sem interação com a racionalidade.
A chamada teoria da secularização, que foi mais estudada nos anos 1950 e 1960, se baseia na ideia de que a modernização leva invariavelmente ao declínio da religião. Peter Berger (1999, p.3), até então um dos mais proeminentes autores da teoria da secularização, explica que, de fato, a modernização provocou alguns efeitos seculares em alguns segmentos da sociedade. No entanto, também provocou fortes movimentos de contra-secularização. Berger prossegue sua análise, argumentando que instituições identificadas como religiosas podem desempenhar papéis políticos e sociais, mesmo quando muitos dos supostos fiéis não creem em todos os dogmas daquela religião, ou sequer a frequentam e praticam seus ritos. A força de uma instituição religiosa não está na ignorância de um povo, ou na falta de
informação e de racionalidade. A relação entre modernidade, conhecimento e religião é, aparentemente, bastante complexa. Por isso, não é acurado assumir que há uma relação de causalidade entre ciência e secularização, nem mesmo que há correlação, já que não existe um volume de evidências históricas que seja expressivo e permita que se faça essa generalização.
John Brooke alerta para a distinção entre o processo de secularização da ciência e a secularização por intermédio da ciência. De fato, a literatura científica cada vez mais se distanciou de elementos religiosos até, no final do século XIX, não ter praticamente mais nada. No entanto, esse dado não é suficiente para inferir que os cientistas propriamente deixaram de ter crenças religiosas. A leitura mais rigorosa que pode ser feita é que a ciência e as teorias científicas têm sido objeto de leitura e interpretação tanto de secularistas quanto de teístas, e elas fornecem recursos a ambas. Um exemplo recente é o ex-diretor do Projeto do Genoma Humano e um dos responsáveis pelo mapeamento do DNA, Francis Collins (2006) que enxerga o seu trabalho como o desvendar de um código criado por Deus. Essa perspectiva também ressoa em autores como Thomas H. Huxley, que dentre os contemporâneos de Darwin é um dos seus mais vigorosos divulgadores. Para Huxley, como mostra Brooke (2009, p.227), “a ciência não era cristã, nem anticristã, mas extra-cristã, ou seja, ela tinha um escopo e uma autonomia independentes dos interesses religiosos”.
A socióloga Susan Budd publicou um estudo (1977) que investigou as razões que fizeram religiosos se tornarem secularistas no período de 1850 a 1960. A partir de depoimentos de 150 descrentes e de dados coletados em outras 200 biografias, a socióloga concluiu que a ciência dificilmente poderia ser responsabilizada pelo fato. O abandono das crenças era predominantemente associado a posturas mais conservadoras adotadas por determinada religião; a inconsistências encontradas na própria leitura dos textos sagrados e na propagação de uma imagem de divindades vingativas e antropomórficas; a características de muitas religiões - senão todas - de garantirem o seu próprio privilégio em direção ao conhecimento da verdade; aos casos notórios de ações eticamente questionáveis praticadas por sacerdotes ou líderes religiosos. Nenhum desses elementos têm relação direta com a ciência. Poder-se-ia argumentar que esses elementos têm, sim, relação direta com a razão e a autonomia do pensamento. Mas, por mais que sejam estas bandeiras da ciência, parece incorreto dizer que são características exclusivas
desta. Esse pensamento também é visto em obras do escritor e professor de Língua Inglesa da Universidade de Oxford, Clive Staples Lewis. Em seu Cristianismo Puro e
Simples (1952, p.187-188) o autor argumenta que o maior inimigo da fé não é a
razão, mas as emoções e os humores. Por isso o autor defende a importância da fé e da necessidade de desenvolvimento de um controle emocional para qualquer ser humano, pois uma pessoa “jamais poderá ser um cristão firme ou mesmo um ateu firme” se não colocar os humores em seu devido lugar, “será apenas uma criatura hesitante, cujas crenças dependem, na verdade, da qualidade do clima ou da sua digestão naquele dia” (p.188).
Da mesma forma que as emoções e sentimentos representam perigos à fé e à própria religião, fatores de caráter social, político e econômico também podem afetá-las, muito mais, como se tem visto, do que a própria ciência. O aumento da mobilidade social e geográfica desestruturam comunidades anteriormente centradas em princípios religiosos (seja social ou geograficamente). Numa escala maior, a globalização provoca uma maior dissolução de culturas locais e menores, através da propagação de culturas de massa e mais empoderadas por fatores mercadológicos e políticos. O crescimento do capitalismo e do consumismo, provocando uma geração cada vez mais hedonista e autocentrada, se choca com princípios religiosos de altruísmo, humildade e empatia. Portanto, esses e outros valores seculares, de ordem social, política e econômica, é que têm mais afetado as crenças e a tradição religiosa. Mesmo assim, parece problemático dizer que esses fatores têm promovido uma crescente secularização da sociedade, porque eles próprios provocam, muitas vezes, reações das religiões de contra-secularização. Muitas pessoas - saturadas de uma sociedade egocêntrica e hedonista e imbuídas de um sentimento de resistência - precisam, exatamente, de alguém que represente esse movimento de contracultura.
Outro pressuposto que sustenta a teoria da secularização é o princípio de que ciência e religião são incompatíveis e vivem em um conflito histórico irresoluto. Admitindo isto, é razoável concluir que com a expansão cada vez maior da ciência e a redução progressiva de fenômenos não explicados por ela (lacunas), cada vez mais esse conflito iria se acirrar ocasionando na corrosão inevitável da religião. Como mostrado nos tópicos que antecederam a este, a hipótese do conflito, que sustenta a teoria da secularização, parece não encontrar respaldo adequado nas
evidências históricas e é largamente criticada pelos historiadores da ciência e religião. A esse respeito, John Brooke enfatiza, em entrevista12 que me concedeu:
As tradições teológicas mais sérias, os estudiosos que refletem sobre a filosofia da religião, não têm visto um simples conflito entre natural e sobrenatural. Eles têm visto formas de entender o mundo natural que dão o devido peso à causalidade natural, mas que ao mesmo tempo veem essas causas naturais como mantidas por um poder divino. A teologia interpreta o mundo natural. A ciência certamente descreve o mundo natural. A teologia pode oferecer interpretações: qual é o significado cultural dessa ciência. Então, a teologia pode ter esse papel, elas não são automaticamente excludentes, só porque a ciência continua fazendo novas descobertas. E eu acho que isso é um erro que alguns ateus cometem. Quando eles parecem argumentar que quando você tem uma explicação... assim que você consegue mostrar que há uma explicação natural para aquele evento... então você destruiu um suporte para a teologia. E eu realmente não compro esse argumento. Eu acho que ele não faz justiça à complexidade dessas relações [...].
Diante do exposto, podemos ver que uma hipótese de secularização que pareça estar ancorada em ideias como: a hipótese do conflito, já superada entre os historiadores; uma visão simplista sobre religião, que a assume como um corpo de dogmas antiquados e sem sentido ou racionalidade; generalizações de casos particulares; afastamento da ciência e religião implicando um afastamento dos cientistas com a religião; e negligência de fatores políticos, sociais, econômicos, geográficos e culturais; é uma teoria que não é científica e não tem qualquer embasamento empírico ou teórico.