O processo de identificação e pertencimento da pessoa e de um grupo étnico, passa, como vimos acima, pela construção de uma visibilidade corpórea. A noção de pessoa se constitui no grupo corporalmente ao utilizar-se do corpo como matriz de significados sociais e objeto de significação social32 . Nesse trabalho33, buscamos discutir como a construção e a identificação da pessoa se dá nas sociedades indígenas por meio da educação marcada no corpo.
Viveiros de Castro, Antony Seeger e Roberto da Matta (In: OLIVEIRA FILHO, 1987) são os primeiros antropólogos que apontam para a relevância da corporalidade para a compreensão das sociedades ameríndias. Esses pesquisadores foram responsáveis, no Brasil da década de 80 do século passado, por colocar o tema da corporalidade nos estudos da
32
In: SEEGER, et all., 1987:20 Reflexões sobre o papel do corpo como matriz de significados sociais, e objeto de significação social, aparecem na obra de alguns antropólogos contemporâneos, como Victor Turner (o pólo corpóreo-sensorial de toda metáfora ritual; 1967, 1974), Mary Douglas (a experiência social lança mão dos processos corporais para tornar-se pensável; 197, 1976) e C. Lévi-Strauss (as qualidades sensíveis, e a experiência do corpo, como operadores de um discurso social; 1962, 1966, 1967) .
33
Recorremos a Marcel Mauss (1872-1950), com seus clássicos estudos das técnicas do corpo (Mauss, 1974, 1993) e da Transmissão da coesão social tradição, educação (Mauss, 1969, 1999), para nos auxiliar na compreensão dos estudos etnográficos sobre a fabricação do corpo (OLIVEIRA FILHO, et al.) dos indígenas do Brasil, principalmente o texto A fabricação do corpo na sociedade xinguana , de Educardo Batalha Viveiros de Castro (1987:31-39).
Antropologia e têm contribuído não só para os estudos dos diversos grupos étnicos ameríndios, mas também para a compreensão de grupos étnicos em diferentes contextos34.
No início do século XX, Marcel Mauss, referindo a um debate com Piaget35, observou que embora este tivesse estudado os processos cognitivos nas crianças civilizadas , ainda havia muito a fazer para compreender como ocorrem esses processos em outras crianças. Com essa argumentação, Mauss procura diferenciar a educação como a concebemos da instrução, uma vez que em nossa sociedade a educação confunde-se com a instrução da qual se ocupa a escola. Nas sociedades indígenas, a educação e a instrução se configuram como parte de um mesmo processo de formação de cada pessoa.
Estamos habituados a pensar na escola, num lugar onde se verifica a instrução; pensamos numa aprendizagem uniforme imposta pela escola; na distinção entre educação moral e outras. [...] De fato, ensinamento, instrução, educação, sugestão, autoridade forçando ou reservando a aquisição de tal conhecimento, de tal maneira , de tal ou tal maneira de fazer, tudo isso funciona simultaneamente, em sincronia com a imitação espontânea dos gestos com eficácia psíquica, e também com o jogo que consiste em brincar com ocupações sérias e artística. [...] todos os tipos de ambientes estão encarregados de fabricar o mesmo homem, e conseguem fabricá-lo. Nossas sociedades procuram diversificar as pessoas partindo de um esforço para uniformizá-las. É quase o inverso daquilo que conseguem as educações de que nos ocupamos agora. (MAUSS, 1999:121).
A educação do corpo , no sentido de educação da pessoa, foco de nosso interesse, visível nas sociedades indígenas, mas não facilmente identificada pela sociedade moderna, ocorre no cotidiano das relações sociais. Essa educação marca muito mais profundamente a criança do que as outras formas de educação. Nas sociedades indígenas, essa educação invisível aos olhos de um observador desatento, ocorre ainda antes do nascimento da criança e continua por toda a vida e varia de sociedade para sociedade.
34
Os estudos que apontam o corpo como tema para a compreensão das relações sociais atuais atingem diferentes áreas do conhecimento, como Antropologia, História, Psicologia, Comunicação, Educação e certamente, na educação física (Revista Esboços Dossiê Corpo e História, PPG em História da UFSC, 2002; José Carlos Rodrigues, O Corpo na História Antropologia e Saúde, Fiocruz, 1999; Revista Pro-Posições Dossiê: a visibilidade do corpo, Faculdade de Educação da Unicamp, 2003; António Pinto Ribeiro, Corpo a Corpo, possibilidade e limites da crítica tese nas Ciências da Comunicação Porto, 1997; Denise B. de Sant Anna, Políticas do Corpo psicologia social - , São Paulo, 1995; Sexta Feira n.4 [Corpo] antropologia artes humanidades, São Paulo: Edra, 1999), entre outras .
35
MAUSS, Marcel Débat sur les rapports entre la sociologie et la psychologie . Extrait d un débat faisant suite aux communications de Pierre Janet et de Jean Piaget à la Troisième semaine internationale de synthèse. L individualité. Paris : Félix Alcan, 1933 (pp. 51 à 53 et 118 à 121). (Texte reproduit in Marcel Mauss, Oeuvres. 3. Cohésion sociale et division de la sociologie (pp. 298 à 302). Paris: Les Éditions de Minuit, 1969, 734 pages. Collection: Le sens commun).Une édition électronique réalisée à partir du texte de Marcel Mauss, 1927 Acesso Internet em janeiro de 2003.
A educação do corpo é também evidenciada em fases importantes para a fabricação da pessoa : no nascimento, na puberdade, no casamento e na morte. São fases nas quais, como veremos, essas sociedades, de forma diferente e não com a obrigatoriedade dessas fases, recorrem para fabricar o corpo e com isso transformar a pessoa, como numa metamorfose, pois, após a fabricação do corpo, ela será reconhecida pelo seu grupo idade, sexo, clã e a ele será integrada.
Além desses momentos específicos que geralmente ocorrem em rituais nominação, reclusão, funeral o processo de educação do corpo se dá de maneira informal e continuamente ao longo da vida, mas é mais evidente no período da infância, no âmbito familiar e de grupos espontâneos de idade, quando a criança é educada para ser homem .
O período da infância [...] constitui o tempo fundamental em que a criança se estrutura e estrutura tudo quanto a rodeia. Este processo estabelece-se no entrelaçar perfeito com o espaço afectivo, físico e social. A função da representação, possível através da relação e da apropriação de tudo que a rodeia: a vegetação, a sucessão dos dias, o clima, os animais, as outras crianças, possibilita a simbolização e, por ela, a humanização do ser humano. (HASSE36).
Segundo Hasse (op. cit.), é com a experiência do espaço e do universo natural, físico e concreto que a criança se constitui como ser especifico e único, por essa experiência se constituir num elemento fundamental da construção individual e social esboçadas e estruturadas a partir de um mundo simbólico possibilitado pelas relações estabelecidas em seu meio, em todas as dimensões.
É nesse meio socialmente constituído oportunizado pelo convívio entre crianças pequenas e com espaço livre para descobertas, que o jogo extrapola o divertimento aparente e se transforma na primeira tomada de consciência das relações sociais estabelecidas e possibilita o modo concreto de as realizar . (BERNARDI, 1997:94).
Dentro destas práticas enquadram-se os gestos quotidianos que preenchem todo o dia, de manhã à noite, e todo o espaço, do interior e do exterior, do íntimo e do público, numa orquestração sempre aperfeiçoada do bom tom da qual se consolida a exclusão de todos os aspectos sugestivos quanto a uma ascendência descuidada. (HASSE37: 1995:18).
36
HASSE, Manuela. A Criação do Mundo Simbólico: um processo de humanização. Trabalho apresentado na I Conferência Latino-Americana Infância e Desenvolvimento. Florianópolis, UDESC, 2002.
37
HASSE, M. A disciplina do corpo. Extrato das Provas de Aptidão Pedagógica e Capacidade Científica realizadas pela autora em 13 e 14 de Março de 1986. Revista Ludens Vol. 10, n.1, Out./Dez., 1995. Lisboa/PT. (p.18-38).
Esse processo desencadeia uma ação educativa do grupo social ao qual a pessoa será integrada, ação essa geralmente desenvolvida por peritos qualificados naquela cultura, autoridades reconhecidas no grupo, o que não significa, porém, que possa ser caracterizado como um processo passivo por parte do indivíduo a ser integrado. Nessas relações cotidianas, cada grupo étnico específico vai criando e desenvolvendo suas técnicas corporais e suas técnicas de ensinar. Como a técnica é fruto de um processo social, não pode ser compreendida fora desse processo.
A menininha e seu trançado, à sombra, na roça. Sua minúscula cesta. Encarrapitada no alto da árvore, trabalha. À sua volta, a mata ciliar que ladeia o rio e a roça de milho, arroz, banana, melancia, mandioca..., onde há pouco trabalhavam seus pais. Agora, que eles descansam, depois de uma breve refeição, ela também o faz. Cantando e conversando com os que estão na esteira sob as árvores, ela tece pequenos fios de fina fibra vegetal, que aos poucos tomam forma. Sua cesta, seu trabalho, seu brinquedo, sua brincadeira, seu aprendizado. Tudo isso, numa cápsula de tempo e de ação, por deliberação e ritmo próprios: brincar-experimentar-trabalhar-desccobrir- aprender, numa só experiência, um só momento. (Aldeia Xavante Ritu Wawé, TI Parabubure, 1977, LOPES DA SILVA, 2002:46).
Esse exemplo traduz a expressão de Mauss (1974:215): a noção de educação poderia sobrepor-se à noção de imitação ; pois tanto os adultos como as crianças imitam atos que obtiveram êxito entre as pessoas reconhecidas por eles como autoridade. Para os mais jovens, essa autoridade é exercida por alguém em quem confiam. A confiança é importante para que o processo de ensino ocorra. Portanto, quem ensina deve exercer a autoridade e ter uma forma de identificação com quem aprende . É nesse contexto que Mauss explicita sua compreensão de tradição.
A tradição, portanto, segundo o autor, não se limita ao sentido restrito de técnicas gestos religioso, moral, estético, etc., transmitidos pelos maisvelhosaos mais novos, embora esse sentido também esteja implícito. Para Mauss (1999:114), Quando se trata de tradições, a autoridade não é feita somente a priori social, mas ainda de a posteriori social; não somente das obscuridades de pensamentos, mas da Antiguidade e da verdade dos acordos humanos. Inumeráveis experiências registram-se numa tradição, incorporam-se em toda parte, nos menores comportamentos .
Assim, uma tradição tanto pode ser revelada miticamente, inventada por antepassados, conhecida pela história ou verificada pela experiência. Mauss (1999:115-116) afirma que uma tradição é a a maneira pela qual os mais velhos transmitem aos mais novos, um a um, todos
os grandes grupos de fenômenos sociais. [...] tradição se estende a tudo e é ao menos muito poderosa. [...] É preciso observar e dosar.
Este autor referiu-se aos cuidados que se deve ter ao estudar os fatos de inovação, da constância dos inovadores e de resistências à inovação , estas quando promovidas por sociedades como a nossa, ou sociedades tradicionais como as indígenas, por compreender que as inovações só ocorrem em pequenas coisas, e, mesmo quando se referem a revoltas, podem se sustentar quando há causas mais profundas. Além disso, podem-se observar novas idéias e novas tradições em causas mais estruturais, como fome, guerra, a própria colonização, quando ocorrem mestiçagens de sociedades inteiras.
Não se deve confundir estas causas coletivas orgânicas, com a ação dos indivíduos que são seus intérpretes mais que seus senhores. Não há pois por que opor a invenção individual ao hábito coletivo. Constância e rotina podem ser atribuídas a indivíduos, inovação e revolução podem ser obra dos grupos, dos subgrupos, das seitas, dos indivíduos que agem pelos grupos e para os grupos. (MAUSS, 1999:116).
Em se tratando de tradição e esta no processo de educação, Mauss chama a atenção tanto para as sociedades cujas alterações ocorrem por facilidade de empréstimo que podem resultar de traços coletivos , como para os que mantêm suas tradições por conformismo social . Nessas formas de sociedade, destacamos seus exemplos, como o dos camponeses, que nos auxiliam na compreensão da educação que se materializa no corpo e o da educação escolar indígena. Esta, desde a chegada dos jesuítas no início do século XVI até a década de 70 do século XX, conforme apresentamos no próximo capítulo, foi uma estratégia de educação marcada no corpo.
Para Mauss, essa facilidade de empréstimo pode promover, como ocorreu com os quíchuas e astecas na chegada dos colonizadores, uma catástrofe. Por outro lado, a ação dos indivíduos , entre eles videntes e sacerdotes, pode ser rara no sentido de inovação, ficando essa limitada à ação inovadora no interior da tradição, ou entre tradições . Isso pode contribuir para refletirmos sobre os limites impostos pela educação religiosa no contexto da educação escolar indígena, instrumental, como afirma Mauss, e a manutenção, por muitos séculos, de uma tradição em relação ao fenômeno de autoridade estabelecida por quem ensina a quem aprende, e pouco flexível a mudanças outras no contexto social.
Aliadas a essas tradições que se mantêm simplesmente por conformismo social, estão, segundo Mauss, as tradições criadas conscientemente e transmitidas pela força, pois resultam das necessidades de vida em comum. É preciso destacá-las sobre o fundo desse conformismo,
com o qual amiúde se acham misturadas. Mauss denomina de conscientes aquelas tradições que consistem no saber que uma sociedade tem de si própria e de seu passado mais ou menos imediato. Podemos agrupar estes fatos sob o nome de memória coletiva (1999:117).
Deve-se procurar e descobrir esta memória coletiva consciente entre as pessoas que têm seu segredo e seu depósito. [...] há outros que sabem e se lembram por todos. O conhecimento de toda a história social está reservado a alguns velhos, às vezes bastante numerosos, mas sempre autorizados, ou punhado de poetas e legistas de oficio. A desigualdade das aptidões tradicionalistas é a regra nas sociedades indígenas como entre nós. (MAUSS, 1999:119).
Essa natureza de tradição, em relação à educação do corpo , podemos identificar tanto nas sociedades indígenas como em nossa sociedade. Percebemos que algumas técnicas corporais são apropriadas por alguns individualmente, ou por subgrupos, sem com isso expressarem sentidos e significados coletivos de um grupo étnico específico; sem com isso, tomarmos como princípio a antinomia, a soberana contradição entre a ação do indivíduo e a da sociedade, mas identificando com Mauss, que a desigualdade das aptidões tradicionalistas é a regra , pois tanto as narrativas, poemas, como as prodigiosas memórias individuais, contêm a substância de vastas memórias coletivas . (MAUSS, 1999:120).
Para as sociedades indígenas, as formas de transmissão das técnicas corporais, ou da educação do corpo no sentido de fabricação da pessoa , isto é, de transformar um corpo em um membro de um grupo étnico distinto e com ele identificar-se, dá-se pela educação tradicional. Essa educação, para Mauss, não se distingue da instrução como a vemos no contexto escolar. A educação indígena é, no entanto, diferente da educação escolar indígena, seja ela destinada aos não-indígenas, ou aos próprios indígenas que são educados na tradição escolar para instruir.
A educação indígena dá-se de forma consciente e por transmissão simples, nas palavras de Mauss, são os mais velhos que procuram instruir cada pessoa sobre tudo o que fazem, sabem ou crêem , de tal forma que se chama instrução ou educação a ação e os esforços conscientes sobre as novas gerações, a fim de transmitir suas tradições . Em outros termos, educação é a ação que os mais velhos exercem sobre as gerações que se apresentam cada ano para moldá-las com respeito a eles mesmos, e, secundariamente, para adaptá-las aos meios físicos deles . (1999:121-122).
Nesse sentido, podemos afirmar que a educação nas sociedades indígenas pressupõe tanto as formas tradicionais de transmitir, quanto que essas formas sejam transmitidas pela
ação dos que têm autoridade reconhecida na sociedade, para instruir o que sabem o que fazem, sabem ou crêem de forma consciente às novas gerações.
Pretendemos a seguir, como sugere Marcel Mauss (1974:211), recorrer a exemplos, encontrados em estudos etnográficos, procurando proceder do concreto ao abstrato para compreendermos como ocorrem esses processos de educação do corpo , isto é, a fabricação da pessoa nessas sociedades.
Viveiros de Castro (1987:38), referindo-se à lógica sobre corpo e identidade para os Yawalapití, observa que há uma lógica na incorporação/excorporação de substâncias críticas que constituem a fabricação da pessoa desde seu nascimento até a morte, mas é no momento de reclusão38 que essa lógica se manifesta com mais força.
A tecnologia de elaboração do corpo em reclusão se exerce por meio de intervenções sobre os canais de contato entre o corpo e o mundo. Trata-se da manipulação de algumas substâncias que, devendo ou não entrar/sair do corpo, colaboram para seu crescimento e fortalecimento: sangue, sêmen, alimentos, eméticos vegetais, tabaco. (1987:37).
Segundo o autor, na fabricação do corpo durante a reclusão, tudo o que se passa por dentro do corpo é de interesse da sociedade, que não se limita a inscrever à superfície do corpo suas marcas gráficas . Essa relação dialética ocorre entre o espaço público, da sociedade (o centro da aldeia, o cerimonial, em que a exibição do corpo, seu uso como tela , expõe as marcas de status sexo, idade, papel cerimonial e tem relação com o confronto público com outras aldeias) e o espaço privado, do indivíduo (do gabinete em que o recluso é submetido à fabricação do corpo , para a partir daí adquirir o que lhe é específico, seu corpo, o que o identifica como único). (1987:38-39). O autor mostra que a relação dialética estabelecida pelos Yawalapíti articula-se com as ações individuais do cotidiano:
Esta dialética ilumina os modos de emergência da individualidade (no sentido lato) na sociedade xinguana. O pátio, a fala do pátio, a luta corporal, a dança, a exibição (tipicamente masculina) da própria singularidade no centro da aldeia só existem articulados com o gabinete de reclusão, seu silencio e seu segredo, a fabricação demorada do corpo, submetido a regras
38
Nas sociedades indígenas é recorrente o período de reclusão dos jovens com o intuito de prepará-los para assumirem novos papeis na sociedade. Nesse período em que são afastados de suas atividades e relações cotidianas, os adultos, autoridades constituídas que assumem sua formação, recorrem à técnicas corporais tradicionais que permitem a fabricação do corpo , a produção de uma nova pessoa que será reconhecida com uma nova identidade: antes jovem, depois adulto; antes menina, depois mulher.
de continência alimentar e sexual. Aquilo que distingue os indivíduos seus
corpos transformam-se, na reclusão, naquilo que os identifica39.(1987:39). Segundo ainda Viveiros de Castro (1987:35), na reclusão ocorre uma mudança substantiva do corpo , quando o jovem não adere corretamente às regras ditadas pela tecnologia do corpo . E então, aqueles que não seguem as regras alimentares e sexuais da reclusão tornam-se ipuñoñöri-malú, gente imprestável , e são candidatos ideais a acusações de feitiçaria, além de sofrerem defeitos físicos típicos de feiticeiros . Esses defeitos são assim identificados como feiúra e avareza, resultantes de má formação do corpo. (1987:35).
Outros autores identificam essas mesmas características em outros povos xinguanos: Fénelon Costa as identificou entre os Mehinaku e Viertler, nos Bororo. Para os Mehinaku, são seres humanos todos os indivíduos que demonstrarem comportamento normal, alimentação adequada, aspecto físico mais próximo ao tipo indígena, tratamento o corpo com adornos típicos da área do alto Xingu, e denotarem ausência de certas deformações anatômicas além da ausência de práticas consideradas contrárias aos costumes da tribo. Para os Bororo, são humanos os nascidos de pais que respeitaram as prescrições de sexo e de alimentação, receberam o corte do cabelo, nomes e enfeites do seu clã [e integraram-se] ao código de respeito recíproco [...] [e demonstraram] bravura e generosidade . (VIERTLER, 2000:158).
[...] No que se refere à ornamentação corporal, ao nível de categorias sociais, ela sintetiza, no corpo do indivíduo, a representação simbólica da inter- relação dos sistemas classificatórios. Assim, num evento cerimonial, sinais simbólicos que compreendem elementos da decoração corporal, como se combinam na ornamentação completa de cada indivíduo, vêm a ser marcas distintivas das diversas categorias que o identificam. (VIDAL e MÜLLER, 1987:123).
Como vimos acima, o processo de fabricação do corpo é um processo coletivo e atende a um ideal de pessoa em cada sociedade. Fora os momentos específicos caracterizados geralmente nas fases de formação mais importantes: o nascimento, a reclusão juventude e
39
Nota 7, do autor: Como se vê, portanto, há um sistema de três termos: a fabricação do corpo, a decoração, exibição do corpo, e as metamorfoses. A mim me parece que estes três processos poderiam ser articulados com a tríade Natureza/Cultura/Sobrenatureza desde que com isso não se retire deles seu caráter fundamental o de serem processos, que, na verdade, fazem mediações entre os domínios da tríade mencionada. Acrescente-se ainda que, à decoração do corpo cotidiana , que caracteriza o homem (ou mulher) xinguano ideal, sobrepõe-se