Les coupes stratigraphiques

(17, 76) Para percorrer esse caminho, vamos começar questionando uma concepção arraigada no pensamento psicológico, a saber, a noção de sujeito, e na esteira dessa crítica, discutiremos a noção de sociedade. Já adiantamos que a concepção de sujeito, especialmente, para a fenomenologia hermenêutica de Martin Heidegger, é problemática. Como evidencia a célebre citação de Heidegger que vem ao nosso encontro na primeira página dos Seminários de Zollikon: “Todas as representações encapsuladas objetivantes de uma psique, um sujeito, uma pessoa, um eu, uma consciência, usadas até hoje na psicologia devem desaparecer na visão Daseinsanalítica em favor de uma compreensão completamente diferente” (Heidegger, 2001, p. 33). Renunciar a tais termos implica colocar em questão a noção de subjetividade. A palavra subjetividade gesta em si uma cisão, que não é periférica ou acidental ao modo de pensar da tradição metafísica ocidental; pelo contrário, tal cisão reflete e sustenta tantas outras dicotomias que revelam o modo como acontece a nossa era. A principal delas é a dicotomia sujeito X objeto.

Retomemos o significado da palavra sujeito ao longo de sua história. Heidegger revela que o destino da palavra sujeito refere-se à história da pergunta pelo ser. Na tradição da filosofia ocidental, a pergunta pelo ser passou a ser a pergunta pelo ente. Na metafísica toda, principalmente a partir de Descartes, a pergunta pelo ser esconde-se atrás da pergunta pelo ente como objeto. “Objetidade é uma certa modificação da presença das coisas”(HEIDEGGER, 2001, p.126). Heidegger inicia perguntando: “Qual é o lugar da objetidade que é como as ciências naturais veem as coisas?” A sua resposta passa por uma comparação com o modo como os gregos viam as coisas. No pensamento grego e na idade média, ainda não havia o

conceito de objetividade. Nas ciências naturais, a objetividade “faz parte do fenômeno que pode tornar evidente para o homem algo como presente”. Na época do pensamento de Aristóteles não era assim. Quando Aristóteles pergunta por algum ente, é sempre com referência ao seu ser (HEIDEGGER, 2001, p. 143).

A diferença fundamental entre essas experiências é que a anterior, a grega, compreende o ente como presente a partir de si mesmo, e para a experiência moderna “algo só é ente na medida em que é representado por mim. A ciência moderna é baseada nesta

mudança da experiência da presença do ente para a objetividade”. (HEIDEGGER, 2001, 125).

Assim, a palavra sujeito sofreu transformações baseadas na mudança de presença como ousia, nos gregos, para a objetividade moderna. “Para os gregos o que está presente é o que está aí [das Vorliegende]. Estar deitado [liegen] significa em grego κειρναι[keimai]. O que está aí [das

Vorliegende] significa por isso ὑποχείμενον [hipokeimenon]”. (HEIDEGGER, 2001, P. 145). O

significado original de hypokeimenon, cuja tradução é sujeito, denota aquilo que está na base, aquilo que subjaz, que se encontra diante. Podemos perceber que, para os gregos, a palavra sujeito tinha um significado completamente diferente do significado atual. Casanova explicita a concepção de Aristóteles:

Em Aristóteles, por exemplo, a palavra sujeito, hypokeimenon, significa pura e simplesmente o subjacente, aquilo que possui determinações que suportam as predicações de propriedades em geral, e, neste sentido, ela é uma palavra que cabe a todos os nomes em geral. Aristóteles trabalha com um sentido quase gramatical de sujeito e não vê nenhum privilégio no homem enquanto sujeito. O eu, para ele, era tanto um sujeito, quanto o era uma pedra, um jacaré, os deuses e a chuva. Todos esses possuem entidades (ousiai) e são, neste sentido, sujeitos (CASANOVA, 2013, p. 260).

Heidegger relata que os romanos traduziram hypokeimenon por subiectum, mas ainda seu significado não remontava a sujeito como “eu”. Mesmo na idade média, o termo sujeito ainda é utilizado para tudo o que está aí. Apenas a partir do fim da idade média passa-se a compreender sujeito como “eu” (2001, p.143). A marca do pensamento de Descartes é distintiva, na medida em que passa a posicionar este subjectum como “sujeito”, como conhecemos hoje em dia. O que está impregnado nessa concepção cunhada por Descartes é a busca por certeza.

Descartes procura um fundamentum absolutum inconcussum veritatis, [fundamento absoluto e indubitável da verdade]. Mas só o próprio eu pode ser isto. [...] Assim, o eu torna-se o que está aí, num sentido distinto, para um

pensar que procura um fundamento absolutamente seguro porque ele é algo indubitável (HEIDEGGER, 2001, p. 144).

A sentença cartesiana cogito me cogitare, pensar é pensar-me, aponta para o primado de vontade que assola a filosofia moderna através do movimento autorreflexivo incrustrado na subjetividade. “Antes de querer o que quer que seja, a subjetividade precisa primeiro querer a si mesma como o solo de enraizamento e o horizonte de determinação de tudo o que é” (CASANOVA, 2013, p.276). Assentado sobre essa busca incessante por certeza e garantia, solidifica-se a noção de “eu”, noção essa que é incorporada indiscriminadamente pela psicologia, que, de forma irrefletida, perpetua a cisão da dicotomia sujeito X objeto, e dá espaço para a prevalência de sujeitos reificados. Instaura-se uma ideia de liberdade como autossuficiência do homem prevalecendo sobre todas as coisas. Mais à frente aprofundaremos a discussão sobre liberdade e apresentaremos alternativas para se pensar esse conceito (64, 71, 93, 101, 128, 177, 185, 190, 194). Por ora, basta evidenciar a concepção metafísica de liberdade: “A tarefa metafísica de Descartes foi a de criar o fundamento metafísico para a libertação do homem, libertação para a liberdade como auto-determinação de si mesma” (HEIDEGGER, 1998, p. 132).

Resumindo todas as facetas da história da tradução do termo subjetividade, desde Platão até Nietzsche, Heidegger afirma que: “O nome ‘subiectidade’ denomina a história una do ser desde a cunhagem essencial do ser como  até a consumação da essência moderna do ser como vontade de poder” (HEIDEGGER, 2007b, p. 349). História, para Heidegger, não significa o passado concluído e encerrado atrás de nós, mas sim “uma verdadeira confrontação histórica não se atém ao passado como aquilo que se encontra distante do presente e do futuro, mas se liga incessantemente àquela dimensão do passado que continua decisiva para o presente e que encerra em si as possibilidades do futuro” (CASANOVA, 2010b, p. XIII). Para Heidegger, a palavra ‘história’ não significa “a sucessão no tempo de quaisquer incidentes, por mais importantes que sejam”. História é, para Heidegger, “o enlevo de um povo naquilo que lhe é dado como tarefa” (2012, p. 83), enquanto modo coletivo de inserção naquilo que vem ao encontro.

Confrontando a tradição do termo subjetividade, percebemos que o resultado dessa transformação de concepção é o nascimento de um eu encapsulado, que se compreende apartado do seu mundo e capaz de exercer soberania sobre este. Ao conceber como separados sujeito e objeto, o mundo e tudo o que há nele passam a ser vistos como disponíveis

para o homem-sujeito, que se assegura a partir de sua subjetividade e passa a dispor desse mundo. O sujeito moderno, prenhe de subjetividade, é aquele que pode manipular livremente os objetos ao seu redor, na tentativa de previsão e controle do que se manifesta. Essa postura, elevada às mais altas potências, transforma o próprio homem em uma das variáveis a serem controladas, ou seja, em última instância, transforma tudo em objeto, inclusive todo e qualquer homem. A suposta objetividade do chamado mundo real precisa ser assegurada a partir de procedimentos, padrões de ação, regras prévias e condutas metódicas afins, para que o sujeito permaneça na sua cátedra subjetiva postuladora. Se o mundo é aquilo que se estende diante de mim, eu sou aquele que controla e reina sobre tudo o que há.

As consequências dessa mudança de posicionamento do homem em relação aos entes reverberam numa postura totalizante que vai culminar no que Heidegger chama a Era da Técnica. Discutiremos esse tema com mais profundidade adiante (65), porém, cabe ressaltar já que a própria concepção de sujeito tem a técnica em seus interstícios. A ciência moderna nada mais é do que um desdobramento da subjetividade postuladora se espalhando por procedimentos mundo afora, a fim de controlar e prever tudo o que há.

Na nova ciência esta proposição de res como objecta - a colocação precedente das coisas como objetos, este fato de que eles só podem ser levados em consideração como objetos - tem papel decisivo. Esta proposição do tema da ciência como objetidade, e na verdade de um tipo especial, é o traço fundamental do método. Na ciência moderna o método não só desempenha, como foi dito, um papel especial, mas a própria ciência nada mais é do que método (HEIDEGGER, 2001, p.132).

Discutiremos o que é método para a ciência metafísica e para a fenomenologia mais adiante (72). Por ora, gostaríamos de trazer para a discussão a noção de verdade implicada nesse modo de acontecer do predomínio científico-natural.