A noção de trabalho de campo enquanto ferramenta que possibilita obter uma “verdade” acerca dos nativos - justamente a partir de uma concepção de ciência aos moldes das ciências duras – será rebatida mais fortemente com a escrita de um trabalho que se
tornou um marco na Antropologia Cultural: A interpretação das Culturas, de Clifford Geertz (1989)17.
A partir de uma revisão das concepções de verdade e objectividade, que perpassaram a Antropologia como um todo, Geertz tentará uma desconstrucção no carácter dessa busca por uma verdade. Geertz traz para antropologia todo o arcabouço teórico das hermenêuticas de Hans-Georg-Gadamer (1999) e Paul Ricouer (1995)18. Ademais, busca pensar a percepção a partir do uso constante da semiótica. O objectivo principal de Geertz é demonstrar que a pretensão de objectividade que Malinowski persegue, é impossível de se obter, pois de facto, poderemos até mesmo ensaiar uma vida como os nativos, mas jamais sentiremos as mesmas coisas que um nativo, justamente pelo facto “óbvio” de não podermos jamais ser um nativo. Assim, os postulados de um sujeito que apreende o objecto a partir de uma estruturação cartesiana, onde a dicotomia entre os dois pólos permite uma análise isenta de dúvidas, serão rebatidas a partir de uma concepção hermenêutica, onde não podemos realizar uma separação exacta entre sujeito e objecto. Nosso olhar será sempre condicionado por um movimento hermenêutico de construção constante – o objecto não dá sem sujeito, tampouco o sujeito sem objecto. De certo que a desconstrução dessa relação já está presente em toda a crítica realizada pelos fenomenólogos que surgem após a crise dos postulados iluministas e kantianos19. Devemos nos lembrar que, ainda que Kant (1995) tentasse demonstrar até onde podemos conhecer, mantinha os postulados cartesianos como norteadores de seu trabalho, e esses, como tal, pressupunham um o cogito puro, que a partir do procedimento correcto, obteria a certeza acerca do “objecto”.
17 The Interpretation of Cultures, publicado originalmente em 1973.
18 Gadamer e Ricoeur foram dois ícones importantes da releitura filosófica da hermenêutica, assim como,
questionadores da crença na objectividade inquestionável e infalível do método. Ambos buscavam a compreensão a partir dos conceitos de “interpretação” e de sua expansão a partir do aumento do “círculo hermenêutico”. Isto significa que, ao contrário de supor um conhecimento que se conclui, ambos foram defensores da ciência como actividade interpretativa. Certamente, isto não significa a falta de rigor teórica e metodologia, pelo contrário, ambos construíram obras de extremo rigor científico. É mister lembrar que há semelhanças na mesma proporção que diferenças entre os posicionamentos epistemológicos dos dois pensadores, entretanto, seguiram numa mesma busca de estabelecer a emergência da hermenêutica na contemporaneidade. Se William James, assim como Émil Durkheim, serão influências maiores de Malinowski e seus contemporaneos, podemos afirmar que Gadamer e Ricoeur serão influências maiores de Geertz e seus discípulos a medida que tratam o trabalho de campo como tarefa interpretativa.
19 Aqui nos referimos aos trabalhos de Edmund Husserl (2000) e Martin Heidegger (2002). O primeiro, a
partir da desconstrução do cogito a partir da sutura entre sujeito e objecto a partir da visão do “fenómeno” e o segundo, a partir da reconstrução de uma ontologia fundamental pautada no Dasein (ser-aí). Ambos serão mais detalhados adiante quando abordamos os fundamentos teóricos acerca do conceito de mito.
Embora mais tarde Hegel (2007)20 tenha demonstrado a dependência e a relação de complementaridade entre sujeito e objecto, indicando através do devir e da negatividade como a consciência-de-si só se dá a partir da percepção exterior, ainda acaba por manter a distinção entre essas duas instâncias. Apenas mais tarde, com a fenomenologia de Husserl (1980)21 e as reformulações da lógica por Russel e seu discípulo Wittgenstein (2001)22, surgirão os primeiros golpes a essa concepção: de que o sujeito está realmente separado do objecto. A discussão tomou ainda mais fôlego quando Nietzsche (2005)23, a partir da moral, e Heidegger (2002)24, a partir da busca por uma Ontologia Fundamental, tentaram demonstrar a importância de repensar o sujeito a partir dessa dicotomia. De lá para cá, os ataques aos postulados cartesianos nunca cessaram – principalmente nas mãos de figuras emblemáticas e famosas que ultrapassaram mundo académico em termos mediáticos, como Michel Foucault (1997) e Jacques Derrida (1997).
Porém, somente com Geertz, essa discussão tomou conta da Antropologia. Toda essa revisão epistemologica iniciada desde a fenomenologia de Husserl parece ter se mantido distante dos trabalhos da Antropologia, que sempre estiveram mais preocupados com os meandros da pós-colonização. Porque ainda que Lévi-Strauss se preocupasse em mostrar uma universalidade de pensamento expressa na lógica do concreto – ou a primeira ciência, como por vezes ele procura chamar -, seus trabalhos ainda se assentavam na ideia de que o pesquisador conseguiria desvelar de forma objectiva, a realidade encontrada em campo. Assim, o trabalho etnográfico ainda se tornava um produto que dava conta da realidade de forma última e objectiva.
20
Aqui nos referimos à tradução brasileira de 2007 da obra Fenomenologia do Espírito (Phänomenologie
des Geistes), publicado originalmente em 1806.
21 Aqui nos referimos à tradução brasileira de 2000 da obra Investigações Lógicas (Logische
Untersuchungen), publicada originalmente em 1901.
22 Certamente que há dois momentos distintos na obra de Wittegenstein, no entanto, nos baseamos aqui
em sua primeira obra Tractatus logico-philosophicus (Logisch-philosophische abhandlung), publicado origianalmente em 1921.
23 A desconstrução da metafísica a partir do discurso da moral está presente em toda obra de Nietzsche.
Entretanto, em Além do Bem e do Mal – Prelúdio de uma Filosofia do Futuro (Jenseits von Gut und Böse.
Vorspiel einer Philosophie der Zukunft), publicado originalmente em 1886, o problema parece ter sido
posto de forma mais objectiva.
De certo que a problemática suscitada por Geertz trouxe uma série ainda maior de problemas para a Antropologia, principalmente depois que alguns discípulos, como George Marcus (1982), levaram o problema da impossibilidade de realizar uma etnografia pautada na objectividade científica às últimas consequências. Afinal, se o campo se demonstra impossível, seria então o trabalho etnográfico um trabalho literário?
De qualquer forma, Geertz, talvez desde sempre prevendo a possibilidade de sua obra tomar esse rumo e ser interpretada dessa forma, insistiu na ideia de que todo trabalho etnográfico deve ser perpassado por uma “descrição densa”, onde ele aponta a importância de hierarquizar pormenorizadamente as estruturas de significado de uma dada cultura. Ora, se faz mister retomar esse ponto: Geertz fala em estruturas de significado por acreditar que a cultura em si mesmo é tal como uma teia de significados (1989:23). Assim, quando observamos e tentamos viver como e na realidade dos nativos, vamos sempre ser como leitores que lêem por cima dos ombros de alguém que tem um livro em mãos. Esse conceito de cultura indicado por Geertz acaba por fazer retomar outra discussão da Antropologia: A problemática do conceito de cultura. Afinal, essa nunca teve definição exacta afora o todo amorfo indicado por Edward Tylor25: Portanto, percebemos que é impossível entender a ideia de trabalho de campo na obra de Geertz sem a priori ter em mente que a cultura, em sua revisão epistemológica, é uma teia de significados. E essa teia, detentora de uma série complexa de estruturas simbólicas, opera como um grande livro que, um pesquisador que resolva fazer um trabalho de campo intensivo, poderá ter acesso às suas páginas. Porém, nunca terá acesso a sua verdadeira e última interpretação. Mas isso não retira a importância de tratá-la dessa forma, como um texto que pode ser revisado por muitos leitores que conheçam do assunto – nesse caso, que conheçam bem a realidade em que o pesquisador está a se debruçar. Assim, Geertz não se preocupou apenas na relação hermenêutica e semiótica da interacção entre sujeito (pesquisador) e objecto (campo de
25 ―Culture or Civilization, taken in its wide ethnographic sense, is that complex whole which includes
knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society. The condition of culture among the various societies of mankind,in so far as it is capable of being investigated on general principles is a subject apt for the study of laws of human thought and action. On the one hand, the uniformity which so largely pervades civilization may be ascribed, in great measure, to the uniform action of uniform causes :while on the other hand its various grades may be regarded as stages of development or evolution, each the outcome of previous history, and about to do its proper part in shaping the history of the future‖ (1903a: 01).
pesquisa), outrossim, com a escrita densa do texto. Para que possamos criticar e realizar uma análise mais “justa” do trabalho do campo, devemos imergir num movimento hermenêutico dentro do próprio texto do antropólogo, e isto só se faz possível com a elaboração de um trabalho de campo denso, passivo de revisão e aberto para o que Gadamer chamou de círculo hermenêutico – um intenso retomar sem-fim em busca de inúmeras interpretações.
Porém, embora Geertz tenha tomado muito de seu trabalho pela influência de Gadamer, ele não descarta a impossibilidade de método e, por conseguinte de verdade. Pois para Gadamer, a ciência não precisaria necessariamente de método, uma vez que essa pré- concepção surge a partir do racionalismo de Descartes, que não acredita na verdade sem o uso de um método supostamente infalível. Assim, Geertz insiste numa busca metodológica, tenta sempre indicar como construir um trabalho de campo denso. Mas a grande questão, é que não há nenhum texto do mesmo explicando as etapas para construção de um trabalho desse género, tal como Descartes fez no Discurso do Método. Isso nos deixa numa situação complicada: Mesmo que queiramos realizar tal empreendimento, Geertz não indica essas etapas, ainda que o último capítulo de sua obra mais conhecida26 seja um exemplo de uma escritura e trabalho de campo densos. A partir da observação de prática constante da luta de galos entre os balineses, Geertz constrói o que chamava de escritura densa. Mas em determinados momentos, pairamos num excesso de dúvidas, primeiro, tal como Marcel Mauss havia feito após a elaboração do trabalho de Malinowski, Geertz toma as rinhas de galo como uma espécie de facto social total. De repente, as lutas de galo servem para explicar todos os meandros da sociedade balinesa, não apenas isso, Geertz chega a afirmar que para os balineses, os galos são como “pénis ambulantes” – por expressarem o máximo das performances de género dos participantes. Contudo, certas lacunas tornam-se evidentes, pois em alguns momentos, não conseguir entender porque a briga de galos serve para explicar toda a sociedade dos balineses. E ainda que sirva, não conseguimos perceber isso na escritura densa de Geertz. Assim, os problemas apontados por Geertz continuam de forma ainda mais contundentes – principalmente nos pontos referentes à intersubjectividade do antropólogo e de seus respectivos leitores. Afinal, a luta de galos há em diversas culturas, e ainda que os balineses a tenham como o que há de mais significativo em sua
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Aqui nos referimos ao conjunto de ensaios de autoria de Clifford Geertz intituilado: A Interpretação
sociedade, seria suficiente utilizá-la como metáfora para o entendimento da complexa teia de significados que ele mesmo procura se debruçar? Ora, podemos dizer que o futebol é o esporte mais representativo do Brasil, contudo, seria impossível compreender a complexidade da sociedade brasileira a partir da análise de partidas sucessivas de futebol.
2.2. A investigação na investigação: as inversões de Bruno Latour e seus