Na História do Protestantismo Brasileiro, e a busca de suas origens Antônio Gouvêa Mendonça (1990) observa que o movimento conhecido como “evangelical” surgido na Europa e estendendo-se aos Estados Unidos, chega ao Brasil, em 1903. Seu objetivo era unir as igrejas protestantes em torno de princípios ordinários comuns que a reforçassem internamente para enfrentar o expansionismo do ultramontanismo católico. Essa proposta de “frente unida” deu origem em São Paulo, a Aliança Evangélica, cujo presidente foi o missionário metodista Hugh Clarence Tucher. Desse modo a Era Missionária percorreu todo o século XIX até I Guerra Mundial que correspondeu em termos econômicos-políticos à expansão do capitalismo mundial, que tinha por finalidade recuperar e preservar a força das Igrejas da Reforma e unificar a mensagem religiosa de modo a evitar confusões denominacionais nas áreas missionárias, afirma Mendonça (1990, p. 15). Esse autor esclarece que a auto-identificação de “evangélico” era individual, significando o compromisso da pessoa com o conjunto de princípios doutrinários, antes de pertencer a essa ou aquela denominação. Algumas denominações adicionaram esses termos ao seu nome como as Luteranas e Congregacionais. Quanto ao termo “protestante”, bem como “crente” suscitou polêmicas quanto a sua utilização pelos fiéis e as denominações protestantes, uma vez tendo sido alvo de identificação preconceituosa, especialmente por parte a Igreja Católica. A assimilação dos valores do Protestantismo missionário brasileiro se deu especialmente pela prática religiosa itinerante dos missionários, pela imprensa e pela literatura, paulatinamente ao crescimento da Igreja Protestante, enquanto representante da institucionalização da religião.
Na perspectiva de Mendonça (1990) o Protestantismo missionário brasileiro teve sua origem no continente americano e não no europeu. Evidentemente existem raízes da Reforma inglesa na fundação do movimento protestante americano, porém sua característica principal, seria o pragmatismo. Essa tendência impregnaria o modelo cultural brasileiro da idéia de “trabalhar para transformar”, uma vez que o missionário tinha a sua identidade formulada a partir da concepção de “obreiro”. Desse modo as observações de Èmile-G. Leonard de que o Protestantismo missionário brasileiro de distanciou dos ideais da reforma do século XVI, eram explicados quando se considera as diferenças marcantes da influência do roteiro expansionista do protestantismo, que atravessou os Estados Unidos reproduzindo no Brasil
traços da religião civil norte-americana, o que ao ver de Mendonça (1990) geraria uma tensão entre culturas:
Na medida em que esse protestantismo reforça sua auto-identificação ao preço de seu relacionamento com a sociedade, torna-se pouco atraente para as camadas populares ao defender valores burgueses de colorido estranho ao spectrum cultural brasileiro (...) Há algumas causas prováveis que podem ajudar a entender e explicar como o protestantismo de origem missionária resistiu a essas tensões. Primeiro sempre houve forte apelo religioso no protestantismo em virtude do incentivo a piedade individual e da independência pessoal quanto à obtenção da salvação, por sua vez a ética ascética ligada á rejeição do mundo pareceu ir ao encontro daqueles que tinham motivos suficientes para não estar satisfeitos numa sociedade sempre desajustada e desigual como a brasileira. Segundo, o protestantismo no Brasil organizou-se e cresceu sob o primado do leigo (...). Terceiro, a hegemonia econômica-política do mundo anglo-saxão agora representada pelos Estados Unidos, nunca deixou de injetar energia nos grupos protestantes. (Mendonça, 1990, p. 22-23).
Entre as idéias principais da Conferência Missionária de Edimburgo (1910) está a equação de que “cristianizar” é equivalente a “colonizar”, o que se afinou com as propostas calvinistas de “reino de Deus” e “povo escolhido”. Os missionários americanos entendiam essas diretrizes como “expansão do reino” e seus movimentos nessa direção incluem não só esforços educativos, mas divergências quanto às estratégias e práticas religiosas para empreender essa ação. Do ponto de vista de Mendonça (1990) o modelo conversionista preponderou no protestantismo missionário, caracterizando-se pela experiência pessoal e emotiva, sendo um movimento abrupto do indivíduo com seu meio cultural, adotando novos padrões de conduta diferentes da sua cultura “de origem”. Desse modo, via de regra “conscientizava-se o fiel de que era pecador”, e uma vez imbuído de culpa, eram anunciadas a salvação, justificação e santificação. Paralelamente a esse processo havia uma tendência educativa, mais afinada com o protestantismo calvinista, de transformação cultural, especialmente educativa, que culminou com a fundação de escolas, no esteio das “escolas dominicais”, porém realizado de forma mais lenta, e menor abrangência uma vez comparada ao movimento conversionista afirma Mendonça (1990).
Ao estudar as representações do Protestantismo no Brasil Republicano (entre 1910- 1920), Santos (2002) aponta para as mudanças e particularidades que se processaram no encontro entre a mentalidade protestante e a realidade brasileira. Os missionários protestantes introduziram a Bíblia para leitura individual, de modo comunitário, depois da primeira metade do século XIX. Essas práticas atendiam as demandas crescentes do mercado em expansão e ao mesmo tempo instituíam legitimidade aos discursos dos missionários estrangeiros. Com isso,
muitos outros textos foram se propagando, criando costumes e hábitos próprios ao protestantismo, contribuindo para fixar e expandir sua doutrina e combater o catolicismo. Jornais, sermões, doutrinas sistematizadas, manuais de culto, panfletos, traduções de textos da Europa e Estados Unidos estão à espera de estudos mais especializados que possam apontar não só a qualidade e o sentido de sua produção, bem como a forma de apropriação pelo leitor brasileiro. Um aspecto importante a se considerar é que essas leituras eram valoradas de forma significativa, tendo em vista que, no imaginário do fiel, representavam composições “atemporais, e fundadoras de verdades inquestionáveis porque estavam revestidas de uma autoridade”. (Santos, Ibid, p. 2). Os textos podem ser vistos como possuidores de um certo carisma, ou seja, relacionados diretamente ao sagrado, ou escritos sobre sua inspiração, estendendo esse valor cultural à autoridade que o anunciava, sendo muitas vezes portadores de um sentido que ia se sedimentando desde a Reforma do Século XVI, e que ia se especificando em cada ramo do Protestantismo.
Considerando que possam ter havido projetos protestantes para a realidade brasileira, estes implicavam o domínio e a conquista do espaço simbólico através da conjugação entre religiosidade, intelectualidade e política, na figura central, profética e messiânica do evangelista. Conforme discurso colhido na época, e atribuída por Santos (2002) a um pastor da Igreja Evangélica Fluminense, os evangélicos seriam brevemente uma força nacional, com chefes intelectuais dispondo de uma grande massa, ciente de seu dever religioso, obediente aos códigos e reconhecidos pela sua pureza de espírito e um senso moral inigualável. O mundo é visto como um campo para o progresso através do trabalho, funcionando por si mesmo, sem a interferência divina de modo direto, mas sim através de um discurso que traz a felicidade. Nesse sentido, a prédica dos missionários reafirma os ideais protestantes baseados na teologia pietista e nos avivamentos.
Dentro dos parâmetros acima mencionados, Santos (2002) refere-se ao clássico da literatura protestante “O Peregrino”, de John Bunyan, que faz uma alegoria da situação de conversão e da vida cristã do fiel. A mensagem central é que existe um plano de Deus para cada fiel, que preexiste a sua vinda ao mundo e as suas decisões, fazendo de cada ser humano um passageiro, um caminhante entre um mundo humano e um plano celeste, cujo destino já está no horizonte. Veja-se o texto de Santos (2002, p.3):
O Protestantismo tentou desconstruir o sistema religioso baseado numa culpa ritualizada e exteriorizada e internalizou-a como forma de domínio mais eficaz do corpo e das paixões, transpondo o conflito entre desejo e obrigação. O protestantismo projetou-se no cotidiano das pessoas no momento oportuno e coincidente das mudanças tecnológicas inseridas no espaço público e doméstico. Daí podermos relacionar a constituição do protestantismo com a modernidade e suas transformações.
Essas afirmações mostram como o pesquisador do Protestantismo, tem ainda pela frente importantes tarefas na clarificação de como se deu a relação entre Protestantismo e cultura brasileira, incluindo o que podemos vislumbrar como possíveis aspectos do misticismo, quer considerando a figura do pastor, quer os processos implicados no imaginário da leitura e nas ressonâncias do texto bíblico, bem como as diversas práticas religiosas, envolvendo o culto e suas repercussões nos participantes. Ainda a iconografia, por mais simples que possa ser, quando comparada ao catolicismo, requer um olhar pormenorizado, para significados de suas formas simbólicas. A visão de paraíso, com seus braços estendidos ao progresso, a tecnologia, a va lorização do trabalho e a razão impressa nas ações do cotidiano, podem profetizar e iniciar sua presença.
Em seu ensaio sobre a hermenêutica protestante, Kawauche (2001) escreve que há um elemento oculto na interpretação da Bíblia tal qual é ensinada nos seminários e faculdades de teologia. Seu raciocínio segue na direção de que, embora a Reforma tenha intencionado o livre exame do texto sagrado como uma postura que seria fundamental na construção da subjetividade religiosa do fiel, sua prática interditou essa via. Baseando-se nas idéias da Psicanálise e na tese de doutorado de Buchvitz (2000), Kawauche (2001) afirma que a consciência da massa popular foi imposta pelos líderes religiosos. Isso conduz à idéia de que a subjetividade das interpretações que possam ter ocorrido, permanecem inéditas na prática, ou no discurso oficial, como se fosse um “quarto secreto (...) trancado a sete chaves, nunca visto por ninguém, nem mesmo pelo próprio dono da casa” (2000, p. 6). Apoiando-se ainda no filósofo Sören Kierkegaard (1813-1855), para quem verdade é subjetividade, Kawauche (2001) sustenta que a verdade única não faz sentido algum, uma vez que cada sujeito pode ter não só uma interpretação, mas várias as interpretações. A saber:
Afirmo que a essência da hermenêutica protestante se encontra na subjetividade de cada intérprete que tem acesso ao texto bíblico. Se a interpretação é alegórica ou literal, isso é uma questão secundária. A questão primária tem a ver com a subjetividade (ou interioridade) da interpretação. O que está em jogo não são
modalidades hermenêuticas, e sim formas individuais de conhecer a realidade por meio de um símbolo (o texto da Bíblia). Afirmo também que o texto bíblico tem natureza simbólica e, portanto, limitar sua compreensão a uma leitura histórico-gramatical seria diminuir a riqueza do próprio texto. (Kawauche, 2001, p. 9-10).
Para os estudos do misticismo, Kawauche(2001) nos leva a pensar que a “interioridade” pode corresponder aos estados descritos por Roger Bastide como “sagrado selvagem”. Uma porção da experiência religiosa, oculta aos ditames oficiais da instituição, está presente para o olhar aberto dos que vão além das aparências do fenômeno. Neste caso, as relações entre a subjetividade e a objetividade são laços da construção cultural.
As idéias de Lutero são mencionadas por Jean Delumeau (2003) em seus estudos sobre o imaginário social, que sustenta as idéias de paraíso. Ele faz referências a imagística cavalheiresca, que exortavam o fiel a fugir da Babilônia e rumar para a cidade celeste. A leitura da Bíblia seguia a rota de novo céu e de uma nova terra. Mostrava-se bem contido em configurar imagens e detalhes da vida eterna. Direcionava os fiéis a frear sua imaginação interpretativa e tecendo um giro ao indicar que o reino de Deus não estava no exterior, mas no interior. Portanto, o reino não estava distante, mas dependia de cada um iniciar um processo de buscá-lo em si mesmo. A presença do céu se dá pela fé, e todo fiel deve desconfiar da imagem corporal do além. A fé é um movimento em relação à palavra divina e torna-se necessário ser prudente em relação à imaginação, que bem pode servir para as ilusões do diabo. Calvino, segundo Delumeau (2003), também estaria na esteira de Lutero, sugerindo que não se desse muita importância às visões dos místicos. Ao invés disso, uma série de práticas religiosas poderia compensar a ausência dessas visões, como, por exemplo, os cânticos coletivos, especialmente os corais, que foram ganhando ao longo do tempo grande destaque na difusão do protestantismo.
Utilizando o termo “sobriedade protestante”, Delumeau (2003) mostra que a imagem do céu é vivida na alma, em um processo de internalização da escatologia e a recusa de concretizar o paraíso. Ora, existem dois discursos sobre o paraíso. Um deles se realiza através da criação imaginária de imagens e o outro, sem imagens, é recolhido da alma do fiel. Para Delumeau, “o céu é vivido pela alma que soube fechar os olhos, tal é em suma a experiência mística” (2003, p.476) vivenciada pelos fiéis que se situam no protestantismo. Assim, as transformações sofridas pela fé com a Reforma conduzem a uma visão mais fideísta que
realista, quando comparada à profusão de imagens criadas pelo cristianismo nos séculos anteriores.
Esta idéia da interiorização da escatologia é também corroborada por Antonio Nascimento Filho (1999), que mostra ser a teologia da Reforma dominada por duas perguntas, a saber: como posso ter um Deus grandioso e onde posso encontrar a verdadeira Igreja. Essas perguntas estão implicadas mutua mente tanto na teologia de Lutero, quanto na de Calvino. Para ele, é a Palavra de Cristo que cria a Igreja e a torna viva, através da pregação constante. Por meio desse ato, o Espírito Santo se presentifica e reúne a Igreja cristã. Esse seria um aspecto de concordância entre as várias denominações protestantes, que perpassa o ensino dos reformadores sobre o mistério e o seu conceito de missão. Em Calvino encontra-se a idéia de povo reunido. O que constitui a Igreja externamente é a aliança entre Deus e seu povo e, internamente, a união com Cristo por meio de Espírito Santo. O que Cristo recebeu por sua união com o Espírito Santo, e que constitui os ofícios, transborda em bênçãos aos fiéis. Cabeça da Igreja, Cristo opera em seu interior distribuindo dons distintos aos fiéis, que têm então alguma tarefa a cumprir no interior dessa instituição, ou para seu crescimento. De certo modo, isso mostra que todos os crentes são sacerdotes e, através de sua união com Cristo, podem interpretar livremente a Palavra. Essas funções dos fiéis podem ser exercitadas por um tipo de atitude mística, que é a devoção à Palavra. Todo leigo é parte do laos (povo) de Deus e possui um ministério recebido de Deus que lhe permite edificar Sua Igreja.
Ao descrever o misticismo protestante secular, Mendonça (1998) afirma que uma de suas formas é a relação com a letra, ou seja, com a leitura do texto bíblico. Mesmo que se conceitue misticismo a partir de uma concepção de relação direta do fiel com a divindade, a mediação da leitura bíblica está a serviço da busca da paz interior e de modos mais adequados aos cristãos de estar no mundo. Para tal, encontram-se três finalidades: cognoscitiva, curativa e exemplar. Seja o conhecimento de Deus, a busca da superação de problemas da vida cotidiana ou ainda pelo estudo da vida de homens exemplares, para os protestantes trata-se do reconhecimento de um desejo de uma união íntima com Deus, realizando as mais diversas funções sociais, pessoais, psíquicas e teológicas. Ao ler algumas das idéias expostas no texto desse autor, abre-se uma perspectiva de pesquisa sobre a intencionalidade do leitor do texto bíblico. Isto é, como ele se dirige ao seu objeto de interesse, desejo, conhecimento, imaginação? Aqui é possível atentar para os processos implicados na construção da
intimidade. Intimidade é o sentido mais original da aproximação. É um tipo específico de relação humana, cujo significado é levar adiante de si Maria Beatriz Cytrynowicz ( 1997, p. 37). Intimidade é, portanto, conduzir-se em direção ao que é próprio do ser. Ousar ir nesta direção é experimentar a confiança, o riso, a tranqüilidade, o repouso, a familiaridade diante do não saber, do insondável e do misterioso que permanece em si e no Outro.
Em se tratando da relevância atribuída à Bíblia pelo Protestantismo, vale lembrar que o acesso às imagens e relatos de experiências místicas está ao dispor do leitor como fonte de conhecimento, identificação, internalização e imitação, reprodução ou outras possibilidades que merecem ser estudadas. Com exemplo das as experiências Místicas com Deus que interpela o ser humano e se revela se encontram os escritos de João e Paulo, referidos como conhecimento, experiência de transformação, comunhão com o Pai, e com seu filho Jesus Cristo, mediante o dom do Espírito. A chamada atitude de passividade não pode ser confundida com inércia ou inatividade, ao contrário é uma ação de conhecimento do mistério divino, tal com esta nos Salmos que descrevem a vida espiritual de profetas e de experiências de oração: doçura das palavras Sl 119, 103; bondade de Deus Sl 34, 6-9, preenchimento do coração humano 63, 4; só Deus dá a satisfação plena Sl 73, 25-26. Assim, a eleição dos profetas por Deus significou uma irrupção e uma interrupção no modo de viver deles, que os impeliu a agir, que pode ocorrer como o encontro com a Palavra como está em Am 7, 14-15, Is 6, 1-13, 40; Ez 1-3. A experiência mística dos profetas também podem ser vividas como visão: da glória como em Ez 1-3; experiência da presença Is 6; 1-13; força de dominação e posse Am3-9; mão de Iahweh que se estende sobre o profeta Ez 3, 22; 8,1. Já no Novo Testamento, encontra-se o escrito de Paulo (Gl 2, 20) “Não sou mais eu quem vive, mas é o Cristo que vive em mim”; Cristo como o grande místico que vive a experiência com o Pai e o conhece: Jo7, 29; 8,55; 10,15 e o Pai manifesta-lhe tudo o que faz Jô 5,20; Jesus agindo sobre a ação do Espírito Lc 3,22; 4, 1, 14,18 estão entre alguns trechos que forma citados como exemplo, de acordo com Borriello et al. (2003, p.735-737).
No contexto protestante, quando se trata de construção de relação de intimidade com a divindade, há que se falar em misticismo, abordando-o pela vertente pietista. O Pietismo, através da obra de Spener Pia Desideria, deixa entrever quatro características principais desse movimento, que podem ser descritas como: predomínio da experiência religiosa na vida do crente, biblicismo, preocupação com o desenvolvimento espiritual de si e do outro, e reforma
espiritual da Igreja quando houver tédio, letargia e práticas mundanas. Hermisten Costa (1999) escreve sobre as ponderações de Paul Tillich ao avaliar o Pietismo, referindo-se a esse movimento como mais moderno do que a ortodoxia, uma vez que está muito próximo da visão subjetiva de homem moderno. Entender as idéias e a postura pietista de experiência religiosa é dar um passo para a compreensão da teologia protestante depois da Reforma e até hoje. Misticismo e racionalismo, nessa óptica, não só não se contradizem como são duas faces do mesmo processo religioso. Conforme afirma Cardoso (2003), foi por meio do Pietismo que:
(...) a fé passou a estar amparada não na palavra, mas sim em uma experiência mística individual. Dessa forma, ingressamos num subjetivismo religioso, que por vezes se degenerava numa preocupação exagerada com a situação da alma individual, que teria, necessariamente, de esfacelar-se em um número infindável de seitas, como de fato ocorreu. (...) Se o Pietismo chegou ao subjetivismo religioso por via espiritual, não tardaria a chegar à época em que outros concluiriam da mesma forma, só que por via racional. (2003, p. 10-11).
As idéias desenvolvidas por Cardoso (2003) se aproximam das posições de Velásquez (1990) e Mendonça (1998). Para Cardoso, o Pietismo deu origem aos movimentos de reavivamento e santificação que, aliados ao puritanismo, trouxeram o misticismo de volta para o protestantismo. Trata-se de uma visão do ascetismo, que gerou o fanatismo como uma forma de entusiasmo e tem relações diretas com o culto pentecostal. Ao ver de Velásquez (1990), as chamadas religiões do espírito nascem, entre outros fatores, por causa da incapacidade do Protestantismo de recuperar e manter o misticismo. Como foram reprimidas as tendências ao fanatismo religioso, as manifestações de entusiasmo no culto, a fala em línguas, a prática da cura divina e os sinais de salvação eram vistos como capacidade de obedecer a regras, freqüentar as reuniões religiosas comportar-se de forma adequada e exemplar em sociedade, prática de assistencialismo. Desse modo, o Pietismo passa a encontrar nos ambientes mais informais como residências e pequenos templos um espaço mais adequado à sua expansão e influência. Nesse sentido, a pesquisa pode se guiar por documentação que revele a vida cotidiana das pessoas, como os jornais e a literatura escrita por esposas de pastores, ou membros da comunidade que podem expor suas vivências em situações não comprometedoras para a orientação protestante oficial.