La mobilisation de ressources diversifiées

Para continuação da análise, é preciso compreender o movimento engendrado por Descartes no que diz respeito a dúvida. E, na busca por esse fundamento totalmente imune à incerteza, a dúvida cartesiana percorre o seguinte caminho na primeira meditação,e o primeiro

momento da dúvida se configura com a dúvida dos sentidos, que mostra que os sentidos, por serem enganosos, não podem ser o fundamento do conhecimento certo; no entanto, o corpo escapa a esse grau da dúvida. Esse primeiro resultado que a dúvida oferece, assim como o primeiro grau da dúvida, deve ser submetido à análise e é com esse objetivo que Descartes apresentará o segundo grau da dúvida, o chamado argumento do sonho, em que ele mostra a possibilidade da não existência desse resultado extraído do primeiro grau da dúvida, a saber, a existência do nosso corpo e das coisas exteriores a ele enquanto realidades materiais. Neste momento da argumentação, ainda se trata da dúvida natural. Porém, ainda há algo que escapa à dúvida natural, a saber, as razões matemáticas, pois são verdades tão primeiras que a dúvida do sonho não é suficiente para que se possa duvidar de sua certeza.

Contudo, mesmo imune à dúvida natural, as noções simples das matemáticas devem ser colocadas em questão dada a necessidade de radicalização da dúvida. Frente a essa constatação, o autor passa da dúvida natural à dúvida metafísica, em que é levantada a hipótese do Deus enganador como meio de questionar a indubitabilidade dessas razões simples. Com a dúvida metafísica levada às últimas consequências, a primeira meditaçãotermina com a atitude cética de suspensão do juízo.

Ora, como podemos constatar, na primeira meditação, o autor começa por duvidar de tudo aquilo que não foi capaz de garantir um conhecimento indubitável e, com esse objetivo, começa então, a distinguir aquelas características que são próprias da matéria, isto é, que são próprias da física natural. Essa distinção é proporcionada pelo primeiro grau da dúvida, a dúvida dos sentidos, como veremos agora de maneira mais detalhada; os sentidos enquanto primeiro alvo da dúvida, nas Meditações Metafisicas,assim o são por serem os eleitos primeiramente como fonte de opiniões das coisas que recebemos, isso porque, as primeiras opiniões que adquirimos advém da nossa relação sensorial com o mundo, como bem expressa Forlin, quando afirma;

Ora, nos nossos primeiros anos é basicamente a partir dos Sentidos que recebemos as informações. Trata-se, pois, das crenças provinientes dos Sentidos: aquelas que os homens partilham desde cedo a a respeito das coisas da natureza da realidade em geral(FORLIN, 2005.p26-27).

E, por serem elas parte do discurso que se pretende um conhecimento verdadeiro acerca das coisas que fazemos de objeto para nosso conhecimento, que delas iniciam a investigação proposta pelo autor. Descartes as aponta como sendo adquiridasnos seus primeiros

ensinamentos e elas são,segundo o autor, opiniões que sãomuito mal fundadas e duvidosas, ele diz;

Tudo o que recebi, até presentemente, como o mais verdadeiro e seguro, aprendi-o dos sentidos ou pelos sentidos: ora, experimentei algumas vezes que esses sentidos eram enganosos, e é de prudência nunca se fiar inteiramente em quem já nos enganou uma vez (DESCARTES,1973.p.93- 94).

Esse primeiro momento da dúvida, comumente chamado de dúvida natural, mostra a instabilidade dos sentidos e, com isso, a instabilidade do conhecimento que os tem como fundamento. Neste primeiro momento, Descartes coloca em dúvida os sentidos enquanto fundamento do conhecimento, pois, se as opiniões que formulo são oriundas dos dados que recebo das percepções e os sentidos podem me enganar, porque já fizeram isso uma vez, todo o conhecimento produzido a partir desse princípio pode não ser verdadeiro. Deste modo, as ideias que temos a partir de percepções longínquas não são confiáveis e não o são porque aquilo que dá origem a elas pode nos enganar, a saber, os sentidos.

Entretanto, uma coisa escapa a esse primeiro grau da dúvida, Descartes percebe que, apesar dos sentidos poderem nos enganar com relação às opiniões que formulamos a partir de dados perceptíveis, não é possível duvidar facilmente da existência dos meus sentidos. Ainda que os sentidos possam nos enganar com relação à ideia que formulamos das coisas que percebemos, parece inconteste o fato de que percebo coisas e que algo existe exteriormente a mim. O fato de percebermos e de sermos capazes de perceber coisas, parece escapar à dúvida, ainda que o conteúdo dessa percepção possa estar, eventualmente, equivocado. Dessa forma, se nos limitássemos ao primeiro argumento de dúvida (o erro dos sentidos), a própria percepção e mesmo as coisas que nos são mais íntimas, como meu corpo, não poderiam ser postos em dúvida. Em resumo, o primeiro grau da dúvida parece não se mostrar suficiente para pôr em questão a totalidade do domínio dos sentidos.

Mas ainda que os sentidos nos enganem alguma vezes, no tocante a coisas poucos sensíveis e muito distantes, encontramos talvez muitas outras, das quais não se pode razoavelmente duvidar, embora as conhecêssemos por intermédio deles: por exemplo, que eu esteja aqui, sentado junto ao fogo, vestido com um chambre, tendo este papel entre as mãos e outras coisas dessa natureza. E como poderia negar que estas mãos e este corpo sejam meus?(DESCARTES,1973.p.94).

Descartes, ao se deparar com o fato de que a existência do corpo e a percepção das coisas escapam ao argumento do erro dos sentidos e, com a necessidade de submeter todo o campo do conhecimento à dúvida, traz à vista o argumento do sonho que vem a serviço de radicalizar a dúvida, aqui contrariada por algo que, no primeiro momento, parece como imune a ela.

O argumento do sonho é colocado com o objetivo de analisar se esse aspecto que escapou ao primeiro grau da dúvida é de fato, absolutamente indubitável e, corresponda portanto, em uma certeza primeira. No argumento do sonho, o autor sugere que, enquanto homem, faz parte de um grupo de seres que tem costume de dormir e de sonhar coisas que não são, habitualmente, percebidas enquanto acordados. E mais, é constatado pelo autor que assim como se sonha com coisas inverossímeis, sonha-se com coisas que são bastante verossímeis, como quando se sonha com o corpo, com o movimento do corpo, ou como a sensação que se tem quando se sonha que está caindo.

O argumento pode ser pensado esquematicamente da seguinte maneira ao comparar o estado de vigília com o sonho, no momento da vigília, é possível perceber que alguns sonhos carregam tanta certeza que não é possível separar, no estado de sono, o estado de sono e de vigília. Esse argumento é ainda corroborado com o fato de que ―não há indícios concludentes, nem marcas assaz certas por onde se possa distinguir nitidamente entre a vigília e o sono‖(DESCARTES,1973.p.94).O resultado que temos do argumento do sonho é que tanto as coisas exteriores ao corpo e até mesmo o corpo podem ser frutos da imaginação e não ter realidade material. O argumento do sonho leva a dúvida do erro dos sentidos para um grau mais elevado, pois, neste momento, a possibilidade de estar percebendo passa ser duvidosa e o meditador pode estar sonhando, como bem observa Forlin;

A dúvida volta-se agora contra os sentidos como um todo, quer dizer, questiona a própria realidade da percepção sensível. Não se trata mais de suspeitar que a percepção sensível possa estar sempre me enganando, mas de suspeitar mesmo que eu possa ter uma percepção sensível (FORLIN,2005.p.62).

Colocada em questão a possibilidade de percepção sensível, na medida em que tudo que considero que percebo pode ser fruto da mente, em processo de criação imaginária. O próximo passo da investigação cartesiana é analisar agora, o que restou do argumento do sonho enquanto indubitável do ponto de vista da dúvida natural até aqui operada e, o que parece restar dessa operação são as representações que se apresentam unicamente em nossa mente e, nesta investigação, Descartes parece encontrar coisas tão simples e tão gerais que a

dúvida natural não é capaz de questionar, ou seja, as verdades mais simples como os objetos da matemática que escapam à dúvida natural, como podemos conferir na seguinte passagem:

(...) é preciso, todavia, confessar que há coisas ainda mais simples e mais universais, que são verdadeiras e existentes; de cuja mistura, nem mais nem menos do que da mistura de algumas cores verdadeiras, são formadas todas essas imagens das cores que residem em nosso pensamento quer verdadeiras e reais, quer fictícias e fantásticas. Desse gênero de coisas é a natureza corpórea em geral, e sua extensão; juntamente com a figura das coisas extensas, sua quantidade, ou grandeza, e seu número; (...) Eis por que (...) a Aritmética, a Geometria e as outras ciência desta natureza, que não tratam senão de coisas muito simples e muito gerais, sem cuidarem muito em se elas existem ou não na natureza, contêm alguma coisa de certo e indubitável(DESCARTES,1973.p.95).

De maneira resumida, podemos dispor os resultados que obtemos com essa passagem e, neste momento da investigação, o que temos é que nossas percepções sensíveis não são capazes de atuar como fundamento e, que pode ser que nem tenhamos mesmo uma faculdade de perceber. No entanto, há coisas tão simples que a dúvida natural não é capaz de desfazer como as ideias matemáticas que, por conta de sua simplicidade, escapam à dúvida natural.

Algumas consequências podem ser extraídas desta passagem; a primeira é que as verdades matemáticas são imunes à dúvida natural que tem sido exercida até esse momento. A segunda é que as razões matemáticas não são fundadas na percepção sensível, pois se assim fossem, ao se colocar em dúvida as percepções sensíveis, essas carregariam consigo todas as razões matemáticas que seriam fundadas nestas percepções. Desta passagem, podemos ainda observar um avanço de Descartes para um âmbito puramente intelectual, ou seja, o ponto de investigação atravessa os sentidos e chega às ideias, que não necessitam de uma correspondência com uma realidade material, pois esta foi rejeitada pelo argumento do sonho. Sumariamente:

Ora, se as coisas simples e universais podem, independentemente de qualquer correspondência com uma realidade exterior, garantir a verdade das matemáticas, então é porque elas próprias são verdadeiras, independente dessa correspondência. A sua verdade não é uma verdade de existência na natureza.(FORLIN, 2005.p.64)

O debate parece mudar de registro, visto que, antes se buscava uma verdade dada por correspondência entre as coisas que são objetos da percepção e as ideias, até por que nossos sentidos nos enganam; agora, porém, trata-se de verificar a legitimidade das ideias por elas

mesmas, como realidades com garantia de verdade puramente intelectuais, como bem expressa Gueroult na seguinte passagem:

Como já se pode notar, a questão da verdade alterou de sentido no decorrer de sua rota. Tratava-se primeiro de saber se uma realidade exterior correspondia às nossas ideias; agora, trata-se da verdade das ideias, consideradas em sua própria realidade, ―sem que tenhamos que nos inquietarmos em saber se elas existem na natureza ou não‖(GUEROULT, 1968.p.35-36).

Agora trata-se de um território estritamente racional, ou seja, não depende-se de mais nada para buscar a verdade de uma ideia senão dela mesma, ou ainda, a própria razão é colocada como único alvo restante para a dúvida e, esse momento marca o fim dos motivos naturais de se duvidar. Em outras palavras, as matemáticas enquanto substrato da dúvida natural leva o debate para o registro único da razão.

Mas resta-nos questionarmos em que sentido as matemáticas superam as razões naturais de se duvidar. A dúvida natural esgota todas as possibilidades, naturalmente dadas de se duvidar e, talvez esse seja o caminho de se pensar o motivo das matemáticas servirem como modelo de certeza, das obras que tem como objetivo a análise das certezas científicas, uma vez que, a matemática representa um modelo de razão imune aquilo que se duvida naturalmente. E, assim é, por representar o mais preciso dos métodos18, na medida em que corresponde diretamente aquilo que é conhecer para Descartes que é ordenar e medir, e por isso corresponde ao ponto de partida certo para o conhecimento da física. Todas essas características faz as matemáticas responderem, de maneira precisa, as necessidades das obras científicas, porém, nesta obra especificamente em que o objetivo é encontrar um fundamento primeiro não só para física, mas o fundamento de todo e qualquer conhecimento e, a certeza naturalmente dada não é o suficiente, é necessário uma certeza metafísica, que sirva de fundamento até mesmo para matemática. Levando isso em consideração, ainda que as razões matemáticas superem a dúvida natural, isso não é suficiente para que estas razões matemáticas sejam consideradas indubitáveis no sentido geral e hiperbólico, resta ainda a superação da dúvida no sentido metafísico.

Como nos momentos anteriores, o resultado que se extraiu do argumento do sonho, a saber, as questões matemáticas, devem também ser examinadas para saber se há nessas razões matemáticas efetivamente imunidade à dúvida. Levando em consideração a dúvida natural, de fato, as razões matemáticas superam os motivos naturais de duvidar; entretanto, a dúvida

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cartesiana deve ser elevada ao grau máximo, e para tal, é preciso que essas razões matemáticas sejam colocadas de algum modo em questão para saber se essa imunidade à dúvida é total. Para Forlin, o ataque agora é direcionado a necessidade presente nas ideias simples e universais que se apresentam como tal, tendo em vista o meio da qual elas são origem, a saber, da própria intuição e que como vimos, só pode trazer à tona as verdades das quais sua certeza são inquestionáveis e, como a superação da dúvida oferece um conhecimento necessário, as verdades que a superam, são necessárias. Assim, diz Forlin que Descartes ao questionar essas verdades o que pretende é questionar a necessidade das razões intuídas intelectualmente que, parecem ter uma relação de necessidade com a verdade (FORLIN, 2005.p.74).

Tendo em vista a necessidade de questionar essa relação de verdade necessária das noções simples e gerais, Descartes passa a construir um argumento para essa radicalização da dúvida e, para cumprir esse objetivo, o autor se vale da ideia de Deus enganador da seguinte maneira; dada a onipotência divina, nada impediria um ser com essa característica de enganá- lo toda vez que considerar uma solução matemática como correta. O que o autor sugere é a hipótese de um Deus enganador, isto é, para generalizar a dúvida, ele utiliza-se de um artifício que leva o exercício da dúvida ao ponto radical. Com o argumento de que o meditador está sendo enganado toda vez que julgar estar certo, Descartes coloca não só em questão as verdades matemáticas, como também, a possibilidade de se formar um juízo verdadeiro. Resta compreender como essa construção permite um ataque a necessidade presente na verdade e, quanto a isso, explica Forlin:

O que ocorre, agora, com a etapa do argumento do Deus enganador, é o questionamento, por direito, dessa associação natural entre necessidade e verdade. E isso só é possível ao preço de suspeitar da própria necessidade: o que manifesta para mim como necessário é realmente uma necessidade?(FORLIN, 2005.p.71).

O argumento do Deus enganador é o modo pelo qual, o autor questionará a necessidade presente nessas razões. É importante notar que, nesta parte do argumento, Descartes em meio a sua estratégia argumentativa acessa um campo de total radicalidade da dúvida, pois, se antes o que estava em jogo era investigar os eleitos para fundamentos primeiros do conhecimento, agora o autor assume, com o argumento do Deus enganador, a hipótese de que não há conhecimento certo que sirva de fundamento do conhecimento, pois não há mesmo uma possibilidade de qualquer conhecimento. Dito de outro modo, Descartes radicaliza a dúvida em um sentido cético, ou seja, considera a hipótese de que não há possibilidade de um conhecimento que seja certo para fundamentar o conhecimento.

A hipótese do Deus enganador configura aquilo que costuma-se chamar de dúvida metafísica, ou seja, é um aspecto da dúvida que está para além das razões naturais de se duvidar, pois, essa última tem como limite último as matemáticas. É importante ressaltar que essa hipótese é um artifício usado por Descartes para ampliar o alcance da dúvida. O avanço que Descartes consegue com esse momento da dúvida é hiperbólico, pois, todos os conteúdos a princípio, são ilusões. Em outras palavras, ainda que se empenhe em buscar uma verdade consistente, o meditador pode estar sendo enganado toda vez que julgar que 3+2 são 5, com essa hipótese todo o conhecimento se torna passível de dúvida.

Outro modo de considerar esse ataque as ideias simples e universais diz respeito a instauração da ―regra geral‖ da verdade, ou seja, para Landim, ao colocar em questão a verdade das matemáticas com o uso da hipótese do Deus enganador, o que está sendo colocado a teste é o critério de verdade de clareza e distinção, assumido por Descartes como aquilo que anuncia a verdade de uma razão. Landim, em sua obra nos lembra que esta ―regra geral‖ de clareza e distinção está presente em vários textos de Descartes como o critério de verdade, seja nos textos referentes ao método, seja nos textos referentes à metafísica. Lembra ainda que, nos textos referentes ao método, Descartes utiliza-se da matemática como exemplo que justifica a ―regra geral‖, embora seja o cogito o critério primeiro. Mas a ―regra geral‖ permanece a mesma em todos os textos, nas palavras de Landim:

Se em quase todos os textos, quer os considerados metodológicos, quer os considerados metafísicos são encontradas formulações dessa regra a sua justificação varia em função da perspectiva da obra; assim nos escritos em que predomina a abordagem metodológica, é a matemática tomada como modelo e paradigma da ciência, que justifica a enunciação da regra; nos escritos metafísicos, é a demonstração da primeira verdade filosófica - Eu existo - que possibilita e justifica sua enunciação(LANDIM, 1992.p.22). Outra questão que nos chama a atenção é que Landim, na continuidade dessa passagem, nos diz que essas justificativas (as matemáticas e o cogito), usadas em textos diferentes por Descartes, são consideradas verdadeiras independentemente da própria ―regra geral‖. Ele diz:

(...) a ―regra geral‖ de verdade é justificada em diferentes contextos argumentativos, por diferentes instâncias particulares de verdade, que são reconhecidas como verdadeiras independentemente da própria ―regra geral‖(...) (LANDIM, 1992.p.22).

O que ainda é possível observar, acompanhando a leitura de Landim, é que essa característica de clareza e distinção (que se torna critério de verdade) já se apresenta nas ciências matemáticas, ou seja, já nas matemáticas eu possuo certeza, e por isso ela é suficiente enquanto ponto de partida de algumas obras em que o tema se limita aos objetos da ciência. Ora, se é fato que já nas ciências matemáticas se encontravam essas características, o que resta é entender o que faz do cogito diferente dessa matemática, o que faz dele a verdade primeira e fundamento do conhecimento.

No final da primeira meditação, ainda não temos conteúdos suficientes para pensar no que consiste esta certeza indubitável que servirá de fundamento do conhecimento, mas, podemos assumir o que não será esse fundamento, pois, já estão desconsideradas as características próprias da sensibilidade e, até mesmo as ideias (mais simples), existentes no espírito, estão sujeitas ao engano e, as consequências a que se chega são as seguintes: o conhecimento seguro é impossível a partir do sensível, as faculdades sensíveis não me garantem o conhecimento certo e indubitável, mas não só a sensibilidade, o exercício mais próximo do exercício racional, que é a matemática não é capaz de me conceder um conhecimento seguro, pela possibilidade do engano assegurada pelo Deus enganador. É importante lembrar aqui que, diferente das demais obras, em que o debate consiste em debates sobre os métodos científicos, a matemática não é fonte de certeza indubitável, ou ainda, ela não é suficiente enquanto fundamento primeiro do conhecimento. Nada, neste momento, é ainda capaz de garantir um conhecimento seguro, pois, toda vez que produzo um juízo, eu posso estar sendo enganado.

Ao final deste argumento, Descartes desconsidera todas as características da sensibilidade como possíveis fundamentos em busca daquele fundamento indubitável para o conhecimento, mas, como nada é capaz de garantir um conhecimento seguro, nem o método,