“O destino da palavra é o da sociedade que fala” (BAKTHIN, 2006, p. 199).
Como forma de continuar a apontar algumas pistas para o campo da barbárie, Adorno (1995 b), ao concluir suas aferências aos tabus, relaciona-as, mais uma vez, como o retrocesso humano à barbárie. Entende que enquanto a sociedade gerar esse protótipo, a partir de si mesma, a escola tem apenas condições mínimas de humanizar. Quando fala de barbárie, refere-se diretamente à tortura, à opressão, ao genocídio, presentes na sociedade de seu tempo, estendendo-se aos nossos dias.
Assim, prioriza a conscientização de educar contra a barbárie. Lembra como se gestou o trabalho no campo de concentração, onde as próprias crianças foram vítimas fatais. Os camponeses, funcionários que iam para esse local, dedicaram seu árduo e ingênuo trabalho a esse titanismo. Para tal objetivo, traz presente Auschwitz como regressão, numa situação não somente de genocídio de uma raça, mas também, como o exemplo que subtrai a experiência formativa ao criar pessoas coisificadas. Essas pessoas são, evidentemente, incapazes de agir como sujeitos no sentido autônomo, aprisionadas à desumanização, sem dúvida, do mesmo modo “como Prometeu, segundo uma parábola de Kafka, acaba por se identificar com a pedra à qual está preso, sendo então esquecido” (ADORNO, 1998, p. 242).
Essa metáfora, presente nessa narrativa, comprova a necessidade de uma mobilização social com vistas ao resgate da dimensão humana. Na situação mundial vigente, em que ao menos por ora não se vislumbram outras possibilidades mais
abrangentes, é preciso contrapor-se à linguagem da barbárie, principalmente nas instituições educacionais. Nesse contexto, o mito de Prometeu é trazido por Kafka, em “Parábolas e Fragmentos” (s.d., p. 59), em quatro momentos: no primeiro, por ter traído os deuses junto aos homens, foi ele posto a ferros numa penedia do Cáucaso, e lá os deuses mandavam águias a fazer de pasto o seu fígado12, sempre renovado; no segundo, atormentado pelos bicos que o laceravam, Prometeu foi-se encolhendo cada vez mais de encontro ao rochedo, até formar com ele uma coisa única; no terceiro, a traição do personagem foi esquecida nos séculos: os deuses esqueceram-na, as águias, ele próprio. No quarto momento, cansaram-se todos daquele processo sem fundamento: cansaram-se os deuses, cansaram-se as águias; cansada, fechou-se a ferida. Ficou inexplicável o esquecimento de Prometeu fundido ao monte de pedra como inexplicável é o esquecimento do professor.
O mito de Prometeu, por analogia, pode ser avaliado sob o panorama da Paideia de Hesíodo. Além do mais, nos tempos gregos existiram duas paideias, a descrita por Homero e a por Hesíodo, que muito divergiam na busca da hegemonia para a formação do homem grego. Para Hesíodo, os mitos revelam a situação e a herança espiritual dos camponeses boécios, e a mesma era dirigida “à exaltação de valores camponeses, como o trabalho da civilização agrícola” (TREVISAN, 2004, p. 23). Já Homero acreditava nas virtudes da aristocracia guerreira e da vida urbana. Junito de Souza Brandão, mitólogo renomado, salienta o cenário de Prometeu na natureza, a terra de Téspias, dura e cruel: Natureza e trabalho que Hesíodo imortalizou.
Assim, é pela interpretação de sua obra Trabalhos e Dias que Brandão (1986, p. 166-167) passa a descrever a saga de Prometeu. Seu nome, consoante a etimologia, proviria de pró (antes) e manthánein (aprender/perceber). O que equivale no latim a prudens, o previdente. Filho do Titã Jápeto e da Oceânida Clímene, já era um benfeitor da humanidade antes da vitória final de Zeus sobre os Titãs. Essa filantropia, aliás, custa-lhe muito caro. Foi pelos homens que Prometeu enganou seu primo Zeus por duas vezes.
Na primeira, em benefício dos mortais, divide um boi em duas porções. Uma seria ofertada a Zeus, e a outra, aos seres humanos. A primeira continha as carnes e as entranhas cobertas pelo couro; a segunda, apenas os ossos, cobertos com a
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De acordo com Brandão (1986, p. 167), o fígado era considerado em quase todas as culturas como sede da vida e, assim, como órgão especial para indicar a vontade dos deuses.
gordura branca do animal. Como escolhe essa, o poderoso deus, sentindo-se enganado e cheio de ódio, priva a humanidade do fogo. Simbolicamente, da inteligência. E isso impele o herói a entrar mais uma vez em ação: rouba uma centelha do fogo celeste, privilégio dos deuses, e a traz à terra, reanimando os humanos. Só que dessa vez sofre uma terrível punição. É acorrentado por grilhões no meio de uma coluna. Como explicado anteriormente, uma águia enviada por Zeus lhe devorava durante o dia o fígado, que voltava a crescer à noite. Héracles, no entanto, mata a águia e liberta Prometeu que, atento ao bem-estar no mundo, sai a recomendar que jamais alguém aceite um presente de Zeus.
Nessa culminância, a sensibilidade literária de Hesíodo, numa associação com a caixa e Pandora, pontua que sem “ o dom da palavra, as calamidades dia e noite, visitam os mortais” (BRANDÃO, 1986, p. 168): versões que ratificam a pertinência do estímulo de Adorno sobre a formação humanizadora daqueles que também residem em perímetros não urbanos.
Nas figuras de linguagem, entende-se que o médium linguístico se revela através da experiência e interpretação do mundo. É o que confirma, hermeneuticamente, Gadamer ao defender a universalidade do compreender e do dizer. Para ele, tudo pode ser trazido à linguagem. “Podemos buscar um entendimento sobre qualquer assunto” (GADAMER, 1998, p. 237). Isso, mesmo quando somos restringidos à finitude de nosso próprio poder e capacidade, nos quais apenas um diálogo realmente infinito poderia satisfazer essa pretensão. A questão para o autor é, antes, entender se há uma série de graves objeções opostas à universalidade da experiência de mundo mediada pela linguagem. Deriva daí a tese da relatividade pela qual toda imagem do mundo é instaurada por essa mesma linguagem.
Essa proposição vem consolidar que as línguas não passam de imagens e visões de mundo, tornando praticamente impossível as pessoas dela se liberarem porque ficam na memória. Dessa forma, Brandão (1986, p. 36) explica a mitologia grega como narrativa de uma criação: conta-nos de que modo algo que não era começou a ser. Algo que para ele pode se exprimir em nível de linguagem e tornar-se palavra, a imagem que circunscreve o acontecimento no coração do homem. E, se ficam no percurso imemorial, existe a necessidade de interpretar que os mitos são linguagens configurativas que continuam a existir em nosso tempo. A punição de Prometeu talvez represente, ainda hoje, um protótipo de quem não
desiste de lutar pela luz do saber humano, mesmo que para isso arrisque sua liberdade, mas talvez denote também as amarras da linguagem coisificante.
Uma questão de nuance mítica, em face do normativo ao vivido (com a diferença apenas de que na configuração mítica não se repara, porque se vive à sua sombra e não se retrocede ante a luz da verdade). Agora, viver uma experiência, um destino, é aceitá-lo plenamente. Mas, sabendo-o absurdo, como confirma o autor, não é possível viver esse destino, mantendo diante de si tal absurdo iluminado pela consciência. Pelo contrário, viver na figura de Prometeu é fazer com que o absurdo viva. Aliás, esse mito só é trágico porque seu herói é consciente. Apesar de a Filosofia ter sido gestada há muitos séculos na Grécia, alguns docentes ainda carregam, não raramente, o absurdo duma angustiante autorreferência, como se observa na linguagem desse professor, quando conversávamos sobre a imagem da Sociedade e Escola Prometeica:
A cada dia enfrenta-se um deficit de reconhecimento. Amarrados a situações constrangedoras de desrespeito tanto por alunos mal-educados, quanto de pais que qualificam pejorativamente nosso trabalho. Até quando a águia vai continuar a comer nosso fígado? Afinal, todos buscam a felicidade! (SUJEITO A).
Aristóteles, ao perguntar sobre o fim último do homem, já pensava na felicidade, tendo em mente o racionalismo ético, uma ação denominada por ele como aquela em que a mudança se faz pela peripécia ou pelo reconhecimento. Ou ainda, por ambos, conjuntamente. “É, porém, necessário que a peripécia e o reconhecimento surjam da própria estrutura interna do mito, de sorte que venham a resultar dos sucessos antecedentes, ou necessários” (ARISTÓTELES, 1984, p. 250). Nesse contexto, o filósofo também compreendia a mutação do sucesso ao contrário. E essa inversão deve produzir-se verossímil e necessariamente. Então, para ele, o reconhecimento, como indica o próprio significado da palavra, é a passagem do ignorar ao conhecer.
Nesse sentido, talvez o docente, imerso em seu trabalho, não perceba a sombra reificante de sua linguagem. Faz-se necessário, então, refletir sobre a hipótese de que o mesmo trabalhe, eventualmente, esquecendo o ponto de vista das falas e anseios do educando, educando como sujeito, o outro do reconhecimento. Ou ainda, esqueça que sua voz pública ficou no passado. Talvez não perceba “que o destino da palavra é o da sociedade que fala” (BAKTHIN, 2006, p. 199). Essas
considerações permitem compreender quão estreitamente se enlaçam o pensar mítico e o linguístico. E, assim, se faz necessária uma análise das conexões entre mito e linguagem.
Encontra-se em Müller (1876, p. 19) uma análise filológica que destaca a inserção mítica como algo condicionado e mediado pela atividade da linguagem. Toma-a como o resultado de uma deficiência linguística originária de uma debilidade inerente à própria linguagem. Nessa totalidade se inclui um universo cultural oriundo de narrativas e metáforas consideradas por mitólogos como Brandão (1986) como um processo apto a preencher algumas das lacunas de nossa própria linguagem. São vácuos que, ao emergirem da cultura greco-ocidental, são traduzidos e multiplicados pelo predomínio da opção decisiva da razão e remetem à consciência reificada.
Nesse contexto, é sentindo e compreendendo a linguagem com sua equivalência imagética, que sua essência se torna efetivamente uma representação coletiva13 da vida profissional docente. Cassirer (2000) expõe pontos fundamentais do modo de ser dessas formas simbólicas: “Os dois juntos preparam o terreno para as grandes sínteses, das quais surge uma textura de pensamento, uma visão conjunta do cosmo” (CASSIRER, 2000, p. 62). É uma textura dirigida à evolução do momentâneo ao duradouro, da impressão sensível às configurativas, cuja resolução compete tanto à linguagem como ao mito, porque ambos se condicionam mutuamente. Tão forte é esse elo para o autor que o debilitar dessa consciência parece ameaçar o mundo do espírito de total desintegração. Todavia, essa fragmentação pode representar um momento necessário ao seu autodesdobramento, porquanto a negação contém o germe de uma nova conexão como matriz de outros postulados heterogêneos na atualidade. Acima de tudo, é um protótipo de quem não desiste de lutar para viver.
Diante da interrogativa do caráter da linguagem como fenômeno compreensivo, recordamos o exercício da compreensão simultânea à convocação pelo que foi dito nas aferências, em Gadamer (1998). Por essa via, a compreensão hermenêutica acontece quando integramos nossa acepção de mundo e de
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Definida por Jung (2002), como um elo arquetípico entre o consciente ou inconsciente coletivo. Nesse último, encontram-se a vivência das gerações anteriores e a expressão de identidade de todos os homens, seja qual for a época e o lugar onde tenham vivido. Assim, a história humana está sendo redescoberta de maneira significativa através das imagens simbólicas que lhe sobreviveram.
linguagem para nela nos movermos. Isso nos faz admitir que, quando refletimos sobre a linguagem, nela já estamos. Nessas circunstâncias, ou se aceita a capacidade de compreender e conhecer como uma condição dada, ou se pergunta como é que se conhece. A expressividade docente deve estabelecer-se como elemento de ligação entre múltiplos discursos, mas que comportem o reconhecimento de ambos14, pois a vida da palavra está na sua passagem de um locutor a outro, no sentido de colocar-se ou constituir-se como outro.
Assim, o aspecto processual cognitivo desse processo de formação tem seu início recorrendo a uma sequência de etapas, que vai da intuição à capacidade de representação linguística. É um processo que nem sempre busca abordar e examinar a interação social no comportamento cotidiano, inúmeras vezes, sem o diálogo, ou seja, a reversibilidade ou reciprocidade da comunicação, condição da linguagem do homem. Talvez não ocorra uma integração de modo satisfatório nas atitudes desse “profissional”, frente às provocações inferidas pelo mundo bárbaro da reificação, que, de certa forma, o aprisiona no esquecimento da força expressiva de sua própria linguagem.
1.4 O esquecimento da filosofia na força expressiva da linguagem na fala