Recordemos de uma das definições de Hume de milagre (EHU, 10, §12):
Um milagre é uma violação das leis da natureza; e como uma experiência firme e inalterável estabeleceu essas leis, a prova contra um milagre, pela própria natureza do fato, é tão cabal quanto qualquer argumento que possa ser imaginado derivado da experiência.
Nesta passagem, segundo iremos demonstrar, Hume está tomando a experiência firme e uniforme dos eventos no mundo - isto é, a forma como os objetos têm se comportado no mundo, de acordo com a nossa experiência passada - como indício em favor de que há leis da natureza irredutíveis às regularidades, e que tais leis irredutíveis governam as regularidades.
Hume insiste que milagres são eventos que, pela natureza do fato (“nature of the fact”), são contrários às leis da natureza, pelo que não parece ser o caso de que milagres sejam simplesmente contrários às regularidades observadas, mas que são em si mesmos, enquanto supostos eventos que ocorrem no mundo real, contrários às leis da natureza. Algumas passagens podem ajudar a fortalecer a nossa hipótese.
No mesmo parágrafo citado, Hume diz que é mais do que provável que todos os homens devam morrer, bem como que o chumbo não possa permanecer por si mesmo suspenso no ar, e que o fogo consuma a madeira e seja apagado pela água. Tais eventos são, segundo ele, mais do que prováveis, pois estão em conformidade com as leis da natureza, pelo que só esperaríamos o contrário se ocorresse uma violação de tais leis (ou seja, um milagre). A afirmação de Hume, tomada na sua literalidade, é incompatível com o regularismo, pois este pressupõe o contingencialismo, de acordo com o qual não há conexões necessárias no mundo. Ademais, o fato de nunca ter ocorrido de um chumbo ficar suspenso no ar por si mesmo não faz com que tal ocorrência não possa acontecer na realidade, nem tão pouco que seja “mais do que provável” que o chumbo deva cair. Pelo regularismo, as leis da natureza nada dizem sobre o evento em si, pois não há nada nas leis da natureza - que são apenas fabricações da mente humana - que possa tornar certas ocorrências “mais do que prováveis”. Assim, Hume, ao que parece, está considerando que a experiência uniforme é uma prova contra a existência de qualquer milagre (“against the existence of any miracle”)88 no sentido de que a uniformidade de eventos fortalece
ou torna mais provável que leis da natureza invioláveis existam, ou seja, que a uniformidade
88 Observe-se que aqui temos, nas palavras de Hume, uma prova contra a existência do evento, não simplesmente
confirma a hipótese da necessidade das leis. Portanto, uma prova em favor do milagre teria que ser tal que ultrapassasse a evidência da experiência uniforme em favor das leis da natureza, o que é irrealizável.
Na nota ao parágrafo 12, Hume deixa claro que os supostos eventos miraculosos são, de fato, contrários às leis da natureza no sentido de que são realmente contrários àquilo que as leis estabelecem. Por exemplo, é um milagre que se ordene, e só com o poder da palavra um homem morra; é igualmente um milagre que se ordene e apenas com a força da palavra comece a chover ou os ventos a soprarem. Ora, se tais eventos ocorressem, não seria apenas uma mera regularidade que estaria sendo violada, senão que uma característica da realidade, referente à natureza das leis que governam as próprias regularidades, que estaria sendo violada. Na mesma nota, Hume diz literalmente o seguinte:
For if any suspicion remain, that the event and command concurred by accident, there is no miracle and no transgression of the laws of nature. If this suspicion be removed, there is evidently a miracle and a transgression of these laws; because nothing can be more contrary to nature than that the voice or command of a man should have such an influence.
Ou seja, se há alguma suspeita de que a morte e a ordem da morte coincidiram apenas acidentalmente, isto é, se a ordem emitida e o evento morte não possuem qualquer vínculo de relação necessária, então não há milagre nem transgressão às leis da natureza. Portanto, temos aqui mais uma afirmação completamente incompatível com o regularismo humeano, conforme apresentado em 3.2.1. Ou seja, Hume não aceita apenas que um evento destoe acidentalmente da regularidade observada, mas exige que seja realmente uma violação de uma lei, pelo que pressupõe aqui o realismo das leis.
Na mesma nota, lemos que Hume diz que um milagre permanece sendo um milagre mesmo que não seja identificado pelos homens como tal. Por exemplo, se uma casa ou navio se elevam por si mesmos no ar, então sabemos que ocorre um milagre manifesto; em contraste, se uma simples pena se eleva no ar por si mesma, sem a ajuda do vento ou de qualquer outro poder natural, é um milagre tão real quando os primeiros, embora não se possa perceber. Assim, independente da nossa informação acerca de como as coisas se comportam no mundo, de como as coisas são regularmente, se algo viola uma lei da natureza – se é uma violação de uma lei da natureza que uma pena fique por si mesma suspensa no ar –, então trata-se de um milagre. Portanto, o milagre diz respeito à natureza das coisas, não da nossa experiência ou conhecimento sobre elas. Claro que é também pela experiência que descobrimos quais são as verdades que melhor explicam a regularidade dos fenômenos, mas os fenômenos em si mesmos
devem se comportar de acordo às leis da natureza, independente daquilo que sabemos sobre eles. Até aqui só consideramos as passagens da primeira parte do ensaio.
Na segunda parte do ensaio, em que Hume considera a força do testemunho em favor de supostos fatos miraculosos, temos a estranha insistência de Hume de que mesmo atendidos todos os critérios para se considerar o testemunho uma prova em favor do milagre, devemos ainda assim rejeitar a hipótese de que o milagre ocorreu. Hume faz menção a um caso contado por Tácito, de que Vespasiano curou um cego (EHU, 10, §25), bem como menciona o caso do cardeal Retz, que viu um homem que tinha apenas uma perna ter a perna faltante restituída, por meio do óleo bento passado no coto (EHU, 10, §26). Para Hume, o cardeal Retz fez bem em não acreditar no milagre, apesar da forte evidência testemunhal em favor dele, pois, pela natureza do fato, a sua falsidade já estava estampada. Em seguida, Hume menciona os milagres (bem atestados) realizados sobre o túmulo do Abade de Paris (EHU, 10, §27). Hume destaca que, apesar da forte evidência testemunhal, temos em desfavor do testemunho a absoluta impossibilidade ou natureza miraculosa dos acontecimentos (“the absolute impossibility or miraculous nature of the events”). Hume está, portanto, se referindo textualmente a uma impossibilidade real, em virtude da natureza dos eventos miraculosos, por acarretarem violação das leis da natureza.
No parágrafo 35, Hume afirma que nenhum testemunho em favor de um milagre jamais chegou a torná-lo provável, nem tão pouco a torná-lo uma prova, pois a experiência nos assegura da existência das leis da natureza – pressupondo aqui, mais uma vez, que a regularidade uniforme é apenas indício em favor da existência de leis da natureza, não a sua forma final. No parágrafo 37, Hume conta a fantástica história da ressurreição da rainha Elizabeth, que morreu e apareceu viva após três meses de morta. Ora, apesar da evidência testemunhal forte em favor do milagre, Hume entende que o racional seria negar a morte da rainha, pois ele não estaria disposto a aceitar uma violação tão patente das leis da natureza. Ou seja, apesar de os critérios de credibilidade para o testemunho terem sido satisfeitos, a crença em milagres ainda seria absurda, pois a ressurreição seria uma violação das leis da natureza. Mais uma vez, portanto, Hume pressupõe uma visão realista das leis, visto que permanece fechado à possibilidade do evento miraculoso apesar de ter excelente evidencia testemunhal em seu favor.
Quanto ao caso relatado no parágrafo 36, que diz respeito ao fenômeno alegado de uma escuridão de oito dias em toda a Terra, devemos entendê-lo mais corretamente conforme a interpretação de Ellin (1993, p. 206), como sendo um caso de um evento maravilhoso (marvellous) ou extraordinário, não de um milagre e, por isso, não é de estranhar que Hume o
tenha autorizado. Em suma, podemos concluir que Hume, pelo menos no seu ensaio “Dos Milagres”, pressupõe uma visão realista das leis da natureza e, portanto, contrária ao regularismo derivado da sua metafísica e epistemologia.
No entanto, para que o (AMCM) seja estabelecido completamente, devemos explicar por que a natureza da impossibilidade em causa não é simplesmente a impossibilidade física ou natural, mas a impossibilidade metafísica. Em primeiro lugar, algo só pode ser uma impossibilidade metafísica se for a negação de uma necessidade metafísica. Mas serão as leis da natureza metafisicamente necessárias? Por enquanto, iremos apenas explicar a razão pela qual o (AMCM) de Hume parece pressupor a necessidade metafísica das leis.
De acordo com Cid (2016, p. 111), o termo “necessidade metafísica” tem dois sentidos: necessidade kripkeana e necessidade real. A necessidade real é aquela que é oposta à necessidade meramente epistêmica; a necessidade kripekeana é um misto de necessidade real com a necessidade lógica, uma vez que se opõe à necessidade meramente epistêmica e leva em conta as identidades como necessárias, mesmo as chamadas necessidades a posteriori.
Para entendermos melhor a necessidade kripkeana, tomemos a necessidade lógica como o conjunto mais restrito de necessidades, no sentido em que tudo que é logicamente necessário é verdade em todos os mundos possíveis sem mais qualificações. O que se leva em conta como metafisicamente necessário em Kripke é aquilo que é logicamente necessário junto com as identidades verdadeiras. Que identidades são essas? São as identidades que expressariam as essências das coisas, como o exemplo clássico de “água = H2O”. Tal necessidade está
relacionada à conceptibilidade, visto que a argumentação kripkeana pela necessidade metafísica nesses casos apela para dizer que não é concebível uma água que não seja H2O, dada a
identidade descoberta a posteriori.
Quanto à necessidade real (não kripkeana), Cid aponta para o fato de que ela pode aceitar mais coisas do que a kripekeana, no sentido de aceitar necessidades que não são um misto de necessidades lógicas junto com as identidades verdadeiras conhecíveis primitivamente a priori e a posteriori89; por exemplo, as leis empíricas da natureza, que são irredutíveis à identidades e
não são logicamente necessárias. De qualquer modo, a necessidade metafísica serve de maneira
89 Recordemos do argumento de Kripke, conforme vimos no Cap. 1: (1) água é H2O; (2) se “x” e “y” são
designadores rígidos, então necessariamente x =y; (3) “água” e “H2O” são designadores rígidos. (4) Logo, necessariamente água = H2O. Conforme podemos ver, este argumento é um misto de necessidades lógicas junto com as identidades verdadeiras conhecíveis primitivamente a priori e a posteriori. A identidade de (1) sabemos primitivamente a posteriori, e (2) sabemos a priori, pelo que sabemos (4) a posteriori, e assim nem toda a necessidade é conhecível a priori. Uma das grandes contribuições de Kripke foi mostrar como a aprioricidade e a aposterioricidade, como conceitos epistêmicos, não são co-extensivos à necessidade e contingência, como conceitos metafísicos.
muitíssimo adequada (seja kripkeana ou não) para fazer oposição aos conceitos epistêmicos. Não é mais estranho, portanto, postular necessidades que não são conhecíveis a priori.
Conforme vimos no ponto 1, a modalidade metafísica cumpre o papel que as modalidades lógica e natural não cumprem, a saber: de ser a modalidade absoluta. Se se entende que a modalidade metafísica é absoluta, então deve-se afirmar que se algo é metafisicamente necessário, então é verdadeiro em todos os mundos realmente possíveis, e se algo é metafisicamente possível, então é verdadeiro em ao menos um mundo realmente possível. Ou seja, enquanto a modalidade metafísica não se reduz a nada não modal, a necessidade lógica (estrita ou analítica) reduz-se a algo não modal, pois se reduz à verdade lógica (estrita ou analítica), e a necessidade natural ou física90 também reduz-se a algo não modal, pois se reduz à implicação por um domínio de leis.
Do fato de ser logicamente possível que a água tivesse sido H3O, uma vez que a sua
negação não é logicamente necessária, não se segue que há mundos realmente possíveis em que a água é H3O, pois só estamos atentando às leis da lógica. E do fato de ser fisicamente necessário
que nenhum objeto viaje mais rápido do que a luz, uma vez que isso se segue das leis da natureza vigentes no nosso mundo, não podemos inferir que isso é verdadeiro em todos os mundos realmente possíveis, pois só estamos atentando às leis da física. Ou seja, estamos a falar de coisas restritas ao domínio das leis lógicas ou físicas, e não sobre algo irrestritamente possível ou necessário. Cid (2016, p.110) põe da seguinte maneira:
Quando queremos saber, de algo que é naturalmente necessário, se ele é realmente necessário e, de algo logicamente contingente, se é realmente contingente, tornamos as modalidades lógica e natural em modalidades relativas e procuramos saber sobre a modalidade absoluta.
A ideia central de Cid é que, apesar de ser naturalmente necessário que nenhum objeto viaje mais rápido do que a luz, disso não se segue que seja metafisicamente necessário, uma vez que estamos apenas restringindo o nosso discurso aos mundos naturalmente necessários, sem nos comprometer com a ideia de que é absolutamente impossível, sem mais qualificações, algo viajar mais depressa do que a luz em todos os mundos realmente possíveis. Por outro lado, é logicamente contingente que algum objeto viaje mais rápido do que a luz, pois é logicamente contingente tudo aquilo que é logicamente possível e não é logicamente necessário. Como toda a lei da natureza pressupõe que as necessidades lógicas sejam o caso - as necessidades lógicas são o conjunto de verdades mais restritas que há –, segue-se que tudo que é logicamente
necessário é também naturalmente necessário e, portanto, nada que é natural viola uma necessidade lógica. Porém, nem tudo que é naturalmente necessário é logicamente necessário, pois não é logicamente necessário que nenhum objeto viaje mais rápido do que a luz. Assim, “Quando queremos saber, de algo que é naturalmente necessário, se ele é realmente necessário e, de algo logicamente contingente, se é realmente contingente” (2016, p.110) queremos saber se algo é irrestritamente possível ou impossível, visto que nem tudo que é naturalmente necessário, é necessário; e nem tudo que é logicamente possível, é possível91. Conforme
Murcho (2002, p.35), o conceito de modalidade metafísica é fundamental se quisermos dar sentido à pergunta se as leis da natureza são necessárias ou contingentes.
O conceito de modalidade metafísica permite também compreender o problema de saber se as leis da física são necessárias ou contingentes. A questão perde o sentido sem o conceito de modalidade metafísica, pois é trivial que as leis da física são fisicamente necessárias e logicamente contingentes. O que não é trivial é saber se as leis da física são metafisicamente contingentes, isto é, se as leis da física poderiam ter sido diferentes do que são.
Assim, tendo mostrado que a modalidade metafísica é requerida para dar sentido à pergunta se as leis da natureza são necessárias ou contingentes, resta agora saber se o argumento de Hume pressupõe ou não a necessidade metafísica das leis. Conforme temos visto, Hume insiste que a natureza da impossibilidade dos eventos miraculosos não é apenas epistêmica, mas real; e, assim, supõe uma impossibilidade em virtude da natureza intrínseca do mundo, ou seja, metafisicamente necessária. Se as leis da natureza fazem parte da natureza intrínseca da realidade, então elas explicam por que algumas combinações de elementos básicos da natureza são realmente possíveis e outras não: nos dão o horizonte da possibilidade ou impossibilidade. Tais leis devem possuir força contrafactual, uma vez que as leis metafisicamente necessárias devem nos dizer como duas propriedades se relacionam e o que resulta dessa relação, em quaisquer mundos realmente possíveis. Portanto, qual seria o nível de força contrafactual que devemos assumir em relação às leis da natureza metafisicamente necessárias?
Dentro da tradição realista das leis92, na qual se assume que há leis da natureza
independentes da nossa mente, assume-se também que as conexões necessárias são relações de
91 Se a necessidade natural, conforme estamos dizendo, é logicamente contingente, então é logicamente possível,
mas não se segue que toda a possibilidade lógica seja também uma possibilidade natural, pois a possibilidade lógica é simplesmente aquilo cuja negação não é logicamente necessário; e a negação de uma necessidade natural não é a negação de uma necessidade lógica, uma vez que, repita-se, a necessidade natural é logicamente contingente. Ou seja, toda possibilidade natural é também uma possibilidade lógica, mas nem toda possibilidade lógica será uma possibilidade natural.
necessitação entre propriedades ou universais93. Assim, as leis da natureza seriam universais de segunda ordem, e governariam as regularidades, não o contrário. Disputa-se, entretanto, quanto à natureza dos universais94. A força contrafactual das leis é dada, em uma metafísica realista das leis, pelo tipo de relação de necessitação entre universais. Segundo Cid (2016), em uma metafísica realista das leis, existem três tipos de relações de necessitação possíveis, a saber: (1). Necessitação forte: existência em todos os mundos realmente possíveis; (2). Necessitação fraca: existência nos mundos possíveis que existem instâncias dos universais; (3) Necessitação Contingente: existência de necessitação apenas no mundo atual. Argumentaremos no próximo capítulo que o argumento de Hume pela impossibilidade das leis deve ser entendido como pressupondo a necessitação forte das leis, independentemente se Hume estava ciente deste pressuposto.
O fundamental é que, dada a tese da necessidade metafísica das leis, segue-se que não faz sentido falar em violações, pois não faz sentido falar da possibilidade da ocorrência de eventos que são realmente impossíveis. Portanto, se milagres implicam a violação de leis da natureza metafisicamente necessárias, então, pelo (AMCM), milagres são metafisicamente impossíveis.
Após termos formulado, apresentado e defendido o (AMCM), passaremos agora ao próximo argumento de Hume, que também receberá uma nova formulação, pelo que chamaremos de Argumento Epistêmico Contra os Milagres (AECM).