Um dos géneros mais fecundos da literatura cristã foi a hagiografia (vidas e paixões de santos), extremamente prolífera em encontros com dragões. Na hagiografia, o dragão irá tornar-se um dos adversários por excelência do santo ou santa, assumido geralmente como representação do Diabo, uma adversidade no caminho do homem sagrado. Como diz Daniel Ogden: “The hagiographical dragon-fights were to offer their saints a convenient shorthand means by which to establish their religious heritage, prestige, and faith and of course to
convert the onlookers.”257. O combate dos santos com o dragão vai ecoar os diversos passos
bíblicos em que o próprio Deus ou os seus seguidores se confrontam com seres serpentinos ou dragões, estabelecidos como símbolo de Satanás ou dos seus representantes.
A hagiografia também irá beber muito à tradição clássica acima mencionada para a construção da figura dos dragões nos seus textos. Facilmente o verificamos ao observar tanto a morfologia dos sáurios enfrentados como o contexto em que aparecem e a forma que tomam os confrontos. A catalogação e estudo dos textos hagiográficos que contêm dragões seria uma tarefa de vasta dimensão, que escapa ao âmbito deste estudo—não sendo necessária, de qualquer maneira, para o estudo do dragão nórdico. O número ultrapassa facilmente a meia centena. Como comenta Robert Godding, o dragão é praticamente ubíquo:
Parler du dragon dans l’hagiographie est une entreprise immense, car le monstre fabuleux y est pratiquement omnipresente. Des inventaires recentes ont dénombré,
111 sans prétention d’exhaustivité, qui soixante «saints à dragon», qui soixante-douze, et l’on pourrait aisément allonger la liste d’une dizaine de noms.258
Assim, optaremos por resumir o percurso dos conceitos de draconitas apresentados neste género, para que se consiga traçar uma imagem do “dragão” cristão dentro deste vasto corpus, que será tão influente na literatura medieval.
O dragão aparece nos primeiros textos hagiográficos (actos e paixões de mártires) sob a forma de visões ou sonhos, referenciado apenas e não marcando presença física. Veja-se o
exemplo da visão de Santa Perpétua (Paixão de Santas Perpétua e Felícia, 203 d.C.259), que
vê uma escada que leva ao Paraíso, sob a qual se acocora um dragão. Perpétua, confiante na sua fé, usa destemidamente a cabeça do dragão como primeiro degrau da escada, escalando- a em seguida, numa referência ao versículo bíblico Génesis 3:15 em que Deus amaldiçoa a
serpente, dizendo-lhe que será pisada pela mulher260, e ao Evangelho de Lucas 10:19, onde
se diz que os seguidores de Cristo pisarão as serpentes261
O surgimento concreto de dragões como criaturas físicas combatidas pelos santos vê- se pela primeira vez nos Actos de Tomás 30-33 (séc. III d.C.)262, onde um grande dragão negro envenena um jovem por inveja das suas conquistas sexuais. Identifica-se como a serpente do Génesis, entre outros feitos: “It confesses that it is kin with the Devil and takes responsibility for the corruption of Eve (identifying itself, accordingly, with the Serpent of
Eden), the enslavement of Israel, and the crucifixion of Christ.”263 São Tomás faz com que a
serpente sugue o veneno de dentro do jovem, devolvendo-o à vida e sendo destruída pela própria peçonha. O texto introduz na hagiografia, para além da presença de um “verdadeiro dragão” identificado com Satanás, a inovação do dragão falante, que voltará mais tarde a reaparecer no texto hagiográfico: “[…] fait exceptionnel, qu’il peut [o dragão], interrogé par
258 GODDING, Robert, “De Perpétue à Caluppan: Les premières apparitions du dragon dans l’hagiographie” in
PRIVAT, op.cit., p. 145.
259 OGDEN, op. cit., 2013a, pp. 199. 260 Nova Bíblia dos Capuchinhos, p. 29.
261 Ibidem, p. 1692. Cf. GODDING, op. cit., p. 146. 262 OGDEN, op. cit., 2013a, pp. 202-204.
112 l’apôtre, recevoir le don de la parole. Il faudra plusieurs siècles avant que ces caractéristiques ne réapparaissent dans la littérature hagiographique de l’Occident latin.”264
Mais descritivos são os Actos de Filipe265 e o Martírio de Filipe (séc. IV)266. Ambos contam que S. Filipe é enviado por Jesus contra os Ophianoi, povo venerador de serpentes
da cidade de Ophiorhyme (no Martírio, a cidade é identificada com Hierápolis, na Frígia267)
liderados pela Equidna, mãe das cobras—um dado retirado, evidentemente, da tradição clássica que, como referimos, coloca Equidna como mãe de monstros serpentiformes. Segundo os Actos de Filipe, a cidade fica num “deserto de dragonas” e a Equidna é classificada de “dragona” (a palavra grega feminina drakaina é utilizada). A caminho da cidade, Filipe encontra no deserto um grande e aterrador drakōn, que surge no meio de fumo negro: “It had a blackened back, and its belly consisted of brazen embers and sparks of fire. Its body extended beyond a hundred cubits. There attended upon it a host of snakes and a host of the offspring of snakes.”268 A descrição parece influenciada por um texto mais antigo,
do séc. II d.C., o Pastor de Hermas 4.1-3269, em que Hermas tem uma visão de um kētos
(como vimos, criatura conceptualmente próxima do drakōn) no meio do deserto, também envolto em fumo, e consegue ultrapassá-lo confiando na sua fé; os monstros lembram ainda o Leviatan de Job, com a barriga cheia de brasas e cuspidor de fogo. Nos Actos, no entanto, Filipe polvilha o drakōn com água benta na forma de uma cruz e reza a Deus, que trata de
fazer descer um raio das alturas (“a flame of lightning”)270 que vence o dragão e toda a sua
prole. Filipe terá mais dois encontros com dragões no texto: um ainda no deserto, onde, nuns rochedos, uma massa de demónios e serpentes se congregam sob a alçada de um grande
264 GODDING, op. cit., p. 149.
265 OGDEN, op. cit., 2013a, pp. 208-212. 266 Ibidem, pp. 212-215.
267 Para uma exploração da relação dos Ophianoi e de Ophiorhyme com a possibilidade de o texto ser uma
crítica a um culto pagão específico e real, focado em serpentes, vide ibidem, pp. 218-219. Ogden defende que não haveria relação com um culto real em Hierápolis, onde Cíbele era cultuada, embora a descrição do templo e dos habitantes pareça espelhar o que se sabe sobre os cultos de Asclépio (com serpentes nos templos) e a iconografia dos cultos de Hygeia e Glycon, deuses serpentiformes da cura (figuras humanas com serpentes ao ombro). Ogden é da opinião que poderia eventualmente ser um ataque indirecto aos cultos de serpentes pagãos reais, mas que mais provavelmente seria um ataque aos Ofitas (nome de semântica semelhante a Ophianoi), comunidade gnóstica criticada pelos autores cristãos como praticando um Cristianismo invertido, em que o conhecimento era uma dádiva atribuída pela Serpente do Génesis/Leviatan, e onde a Eucaristia era celebrada com a consagração do pão por uma serpente disposta no altar.
268 Actos de Filipe 9, ibidem, p. 208. 269 Ibidem, pp. 196-199.
113 drakōn negro, de tamanho descomunal, barbudo e fumarento, cuspindo fogo e veneno. Identifica-se com a serpente do Éden e responsabiliza-se por levar a Humanidade a pecar (referindo, por exemplo, ter levado Caim a matar Abel). Explica também a origem da sua prole de serpentes: “For we are the fifty snakes that the dragon of Moses devoured at that time.”271 Este dragão não será derrotado, mas sim convertido, pois todas as serpentes se
rendem a Filipe e este irá transformá-las em homens que constroem uma igreja no meio do deserto. O encontro final com dragões dá-se na cidade, que é guardada por dois drakontes, que cegam visitantes ao soprar-lhes nos olhos. Filipe usa o seu olhar, brilhante com luz divina, para os matar. Após várias peripécias, Filipe destrói o templo da Equidna, lançando- o com o seu monstro para debaixo da terra. Outro texto (Historia Apostolica de Pseudo- Abdias, escrito no final do séc. VI) reporta a Filipe um encontro adicional com um drakōn pagão, desta feita representando o deus Marte, na Cítia. Filipe expulsa da cidade o draco que emerge da base do altar de Marte e que envenena os presentes com o seu bafo (embora, Filipe depois os ressuscite). Derruba o altar e coloca uma cruz no seu lugar272.
Outros textos também colocarão o drakōn/draco como simbolizando um culto pagão romano. Um dos mais famosos destes textos hagiográficos é o dos Actos de Silvestre B (c. 500 d.C.), onde a crise que precisa de ser resolvida na cidade de Roma é precisamente a pestilência emanada por um dragão adorado num templo pagão:
There was a most monstrous dragon in the Tarpeian rock, on which the Capitol is located. […] This dragon suddenly and unexpectedly came up and, although it did not come out of this hole, nonetheless it corrupted the air around about with its breath. As a result of this came the death of people and, in great measure, mourning for the death of children.273
Silvestre amarra o dragão a umas portas no abismo subterrâneo que só deverão ser abertas no Dia do Julgamento, como lhe é comandado fazer por S. Pedro numa visão, num claro paralelo com a acção do Arcanjo Miguel no Apocalipse. Na versão A dos Actos de Silvestre (final do séc. IV), o culto do draco é atribuído às virgens vestais, que o alimentam com
271 Actos de Filipe 11.3, ibidem. 272 Ibidem, pp. 219-220. 273 Ibidem, p. 221.
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bolinhos de trigo274. Na versão da lenda de Silvestre descrita pelo anglo-saxónico Aldhelm
no seu poema De virginitate (do séc. VIII), o dragão cospe chamas e Silvestre confina-as
com um colar275. Sendo uma interpretação possível a de equivaler o draco ao paganismo, não
será a única. Jacques Le Goff refere como o episódio se poderia inserir “numa tradição
romana, a dos prodígios ligados às calamidades naturais”276.
Há muitos outros exemplos do primeiro milénio de Cristianismo de santos que derrotam dragões. Apontamos apenas alguns, que consideramos particularmente
interessantes ou influentes277. Na Vida de São Hilário composta por S. Jerónimo c. do ano
396 (Godding afirma que este é o primeiro draco introduzido na hagiografia latina278), o santo obriga um dragão que aterrorizava a província da Dalmácia a atirar-se para uma pira ardente, através do poder de Cristo (em paralelo ao episódio de Actos dos Apóstolos 28:3 em
que Paulo atira uma víbora para as chamas279). São Donato, na História Eclesiástica (c. 440)
do escritor grego Sozómeno, destrói um drakōn no Epiro, que devorava humanos para além de devastar o gado da região. Ao enfrentar o monstro, Donato persigna-se e, invulgarmente, cospe na boca do dragão, matando-o instantaneamente. Encontramos a ideia de que o cadáver do dragão é nocivo e deve ser removido: “[…] the natives dragged it off to the nearby plain with eight yoke-pair of oxen and burned it, so that it would not befoul the air when it rotted and render it pestilential.”280; uma ideia que, como referimos acima, também se encontra presente na Antiguidade clássica.
A Vida de São Marcelo de Paris, de Venâncio Fortunato (finais do séc. VI) relata como a sepultura de uma mulher adúltera foi invadida por um draco que devorou o seu corpo, tornando-se, em última instância, ele próprio no túmulo da mulher, cujo corpo não pode assim
274 Ibidem, pp. 221-222. 275 Ibidem, p. 223.
276 LE GOFF, op. cit., 1993a, p. 234.
277 Para uma resenha dos encontros hagiográficos com dragões aconselhamos a consulta das fontes apresentadas
por Daniel Ogden no seu Sourcebook, na parte “Part Two: The Christian Dragon” in “OGDEN, op. cit., 2013a, pp. 187-256; para um tratamento crítico destas fontes pelo mesmo autor, o capítulo “The Birth of the Christian Dragon” in OGDEN, op. cit., 2013b, pp. 383-426. Ambos os volumes foram amplamente influentes na elaboração do presente capítulo, especialmente no que diz respeito ao drakōn clássico.
278 GODDING, op. cit., p. 150.
279 Nova Bíblia dos Capuchinhos, p. 1829.
115 ter descanso. A motivação para este acontecimento é moralizante, Segundo nos diz Fortunato:
A woman who had not maintained her integrity towards her husband when in the world did not deserve to retain the integrity of her body in the tomb. For the snake, which had drawn the woman into sin when she lived, continued its cruelty against her corpse.281
O dragão é, numa primeira instância, um símbolo da luxúria da mulher; numa segunda, uma corporização do diabo. São Marcelo toma iniciativa de lutar contra o dragão, ordenando-o que saia da cidade, palavras às quais o monstro obedece, não mais voltando. Venâncio Fortunato traça aqui um paralelo explícito com São Silvestre:
If one were to compare the deserving achievements of saintly men on the basis of their deeds, Gaul would hold Marcellus in admiration, just as Rome does Silvester. The only difference in their achievements is that the latter put a seal on his dragon, whereas the former drove his hither and thither.282
A matança ou afastamento do dragão quase parece constituir um passo “obrigatório” no cursus honorum dos homens sagrados, integrando cada vez mais o currículo dos milagres cumprido pelos santos nas suas vitae e atestando a sua sacralidade. Jacques Le Goff define o
dragão como um “lugar-comum hagiográfico”283. Este seria, até certo ponto, notado pelos
próprios autores da hagiografia: Venâncio Fortunato demonstra, com o excerto acima, “tratar-se de um autor consciente (em certa medida) do aspecto típico e não apenas particular da história que relata”284. Robert Godding qualifica o dragão de São Marcelo como
cumprindo a mesma função simbólica que o de São Silvestre, que definiu da seguinte maneira: “la victoire de saint Silvestre sur le dragon est celle du christianisme sur le paganisme.”285 No entanto, será possível encontrar interpretações adicionais, como a de
Jacques Le Goff no seu artigo sobre o dragão de Marcelo de Paris, onde argumenta que o
281 Venantius Fortunatus, Vita S. Marcelii Pariensis episcopi 10, ibidem, p. 236. 282 Ibidem, p. 237.
283 LE GOFF, op. cit., 1993a, p. 229 284 Ibidem, p. 226.
116 combate do santo com o dragão equivale a uma representação do combate civilizacional com a natureza, com o dragão representando as forças do terreno aluvial do bairro de S. Marcelo domado pelos habitantes de Paris—este bairro seria, segundo expõe o autor, um dos primeiros bairros parisienses ocupados por cristãos. O simbolismo da sauromaquia poderia então transcender o plano da alegoria religiosa explícita para ganhar também uma significação histórica e social, argumentando Le Goff que este é, também, um mito de fundação. Na vitória do santo estamos perante
a domesticação do “genius loci”, o ordenamento de um sítio natural entre os “desertos” da floresta (“silva”), refúgio da serpente ctoniana e dos lodaçais da confluência fluvial do Sena com o Bièvre (“mare”), onde o dragão aquático é convidado a desaparecer […] Não temos nós, aqui, o testemunho de uma dessas instituições da Alta Idade Média, a favor de um tímido arroteamento e de uma rudimentar drenagem, sob a égide de um bispo-empreiteiro económico, ao mesmo tempo pastor espiritual e chefe político?286
Ogden chama também a atenção para o motivo literário do dragão no túmulo, e como poderá ter relação com crenças da antiguidade clássica pagã:
the notion of a tomb-dwelling serpent seems to hark back to pagan beliefs, and one cannot help suspecting that it should be read at some level as an embodiment of the dead woman and therefore, in Christian terms, an expression of her wickedness […]. We may compare Beowulf’s Firedrake, the dragon that takes up residence in the tomb of a wealthy man buried with his treasure and cherishes it as its own.287
A referência de Ogden ao dragão como personificação do pecado da personagem falecida é relevante para o presente estudo, e deve ser mantida em mente quando falarmos do dragão nórdico. Muito embora não encontremos no milieu setentrional o pecado da luxúria associado
286 LE GOFF, op. cit., 1993a, p. 241. 287 OGDEN, op. cit., 2013a, p. 237.
117 ao dragão, pelo menos de forma significativa, a associação ao túmulo e a características morais reprováveis é uma das suas marcas distintivas288.
Não só os santos masculinos se encarregam da dracomaquia: Santa Margarida (ou Marina) de Antioquia é um exemplo de mulher sagrada que ficará associada ao dragão. Segundo o Martírio de Santa Margarida (texto grego do séc. IX), a virgem é alvo das atenções do governador da cidade de Antioquia da Pisídia, que ao ver o seu amor não- correspondido aprisiona Margarida. Esta reza para que Deus a deixe ver o seu Adversário, após o que emerge do canto da prisão um dragão terrível, cuja descrição merece ser reproduzida:
[…] a great and most terrifying dragon [drakōn], with a skin of all colours. Its crest and beard were like gold. Its teeth flashed with lightning, with a skin of all colours. Its crest and beard were like gold. Its teeth flashed with lightning, and its eyes were like pearls. A flame of fire and a great deal of smoke issued from its nostrils. Its tongue was like a sword. Snakes coiled around its neck. The corners of its eyes were like silver. […] It ran around Marina in a circle with its sword-tongue unsheathed, and its hissing made a terrible stench in the gaol.289
Este dragão de coloração metálica cospe fogo e veneno, uma associação que vemos já ser comum nas hagiografias; notavelmente, desloca-se correndo, o que indica a existência de patas, à partida. Tal não é generalizado no que diz respeito ao dragão até às suas representações de alguns séculos depois. É descrito como inimigo e adversário de todos os homens. Margarida é agarrada pela língua do dragão e engolida, mas livra-se do perigo persignando-se de dentro da barriga do monstro, fazendo com que Cristo apareça e rompa o ventre do sáurio, permitindo à rapariga sair sem danos. O Martírio é a narrativa mais antiga da lenda de Santa Margarida, que se torna muito popular tanto na Igreja de tradição Grega como na Romana.
288 Vide infra.
118 São Jorge, que conhecerá um culto duradouro e popular, famoso principalmente por
ser matador-de-dragões, só ganha o seu sáurio depois do ano mil290. Supostamente, Jorge terá
vivido no séc. III e há versões da sua vita com tradição registada desde o séc. VI. Apesar de a história de São Jorge e do dragão ser mais famosamente relatada na Lenda Dourada (do séc. XIII)291, há testemunhos anteriores onde o dragão é incluído292. Numa versão grega dos Miracula Sancti Georgii, do séc. XII, o dragão surge de um lago perto de uma cidade, exigindo todos os dias um sacrifício de um(a) jovem, sorteado em lotaria. Quando calham as sortes à filha do rei, o cavaleiro Jorge, de passagem, intervém e salva a donzela, ferindo o dragão e subjugando-o com o sinal da cruz, prendendo-o pelo pescoço com um cinto. Após conseguir a conversão em massa das gentes da cidade ao Cristianismo—pois segundo a princesa, antes veneravam “Heracles, Scamander, Apollo and the great goddess
Artemis”293—, o cavaleiro trespassa o dragão mortalmente com a sua espada. Em honra de
Jorge, uma igreja é construída, de onde irrompe uma fonte sagrada. Na versão de São Jorge transmitida na Legenda Áurea, Tiago de Voragine acrescenta alguns detalhes típicos da caracterização do dragão hagiográfico, nomeadamente o seu bafo venenoso e a pestilência da sua carcaça. De facto, o dragão como ser venenoso parece ter ficado institucionalizado na hagiografia, sendo raro o texto que omite essa sua característica. Persiste através dos tempos—encontramo-lo, por exemplo, De virginitate de Aldhelm que releva a mesma questão quanto ao dragão combatido por Santo Hilário e Santa Vitória. O bafo venenoso aparece também nos três dragões enfrentados pelo santo bretão Samsão de Dol na Vita I Sancti Samsonis (séc. VII/VIII), nas serpentes de Clemente de Metz, relatado por Paulo Diácono na obra Gesta episcoporum Mettensium (final do séc. VIII), entre muitos outros.
290 “The famous story of George and the Dragon is by no means primitive, but became immensely popular in
the West through the Golden Legend […]” vide “George” in FARMER, David Hugh, The Oxford Dictionary
of Saints, Oxford, Clarendon Press, 1978, p. 166.
291 Citada no início deste capítulo.
292 “O mais antigo testemunho literário encontra-se num manuscrito georgiano do século XI. E de inícios do
mesmo século temos um fresco na igreja de Santa Bárbara, no vale de Soğanlı, distrito de Görreme, no sul da Capadócia, representando São Jorge e São Teodoro a matar um dragão.” in ALBERTO, Paulo Farmhouse, São
Mamede e São Jorge, Lisboa, Traduvárius, 2015, p. 50.
119 Embora sujeitas a uma interpretação simbólica vastamente diferente e à introdução
do fogo como um elemento mais predominante294, devido à influência bíblica, as ligações
entre a imagética da dracomaquia clássica e a da hagiografia cristã são evidentes: a