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No contexto geral do que foi apresentado até aqui, a memória em seus usos e abusos está inscrita no sujeito, mas esse sujeito é quem se imputa o ato de lembrar e nesse sentido, atribui valor a essa lembrança, definindo o que decide esquecer. Será analisada a seguir a

possibilidade de aplicação do conceito de ato de lembrança, através da ideia de políticas de memória. Ricoeur trata o tema argumentado:

[...] que não tenha nascido de uma relação, a qual se pode chamar original, com a guerra. O que celebramos com o nome de acontecimentos fundadores, são essencialmente atos violentos legitimados posteriormente por um Estado de direito precário, legitimados, no limite, por sua própria antiguidade, por sua vetustez. Assim, os mesmos acontecimentos podem significar glória para uns e humilhação para outros. À celebração, de um lado, corresponde à execração, do outro. É assim que se armazenam, nos arquivos da memória coletiva, feridas reais e simbólicas (RICOEUR, 2007, p. 95).

Deduz-se, de forma geral, que a memória, materialmente falando, seja através do ato de lembrar ou através da documentação, escolhe o que valoriza. E nessa acepção, observa-se como esse conceito de rastro do exercício da memória atua em alguns casos.

Segue-se o canto da etnia Kariri-Xocó:

Lá no pé do cruzeiro, ô Jurema, Eu danço com o maracá na mão, Pedindo a Jesus Cristo,

Com Cristo em meu coração.

Quando os jesuítas chegaram à tribo, observaram que os indígenas praticavam a adoração à árvore da Jurema (MOTA, 1996). Além disso, a tribo tradicionalmente praticava o

Ouricuri, um conjunto de rituais secretos para os filhos da Jurema, conhecedores do segredo

(MOTAin LANGDON, 1996). Imediatamente colocaram um cruzeiro de jurema e catequizaram os índios na cultura cristã, o índio que já cantava na sua tradição com o seu maracá introduziu Jesus Cristo nas práticas rituais de um procedimento formal, onde o conteúdo primeiro foi subtraído, mas a ritualidade continua a mesma. Em outro canto percebe-se mais um exemplo do exercício da memória:

O cocal é minha casa A maracá meu coração A xanduca um instrumento Um instrumento de união70

Os índios viajam para fora da aldeia e o cocal é o seu abrigo, é a representação da sua cultura e, por isso, tem o status de casa, de abrigo. O maracá é um instrumento musical, responsável pela perpetuação da musicalidade e, por essa razão, se diz que bate com

70 _{Observação pessoal. Em contato com os indígenas, aprendi diversos cantos que são utilizados em sessões de}

o seu coração, ele acende o cachimbo (xanduca), que atrai índios de sua tribo e de outras tribos para uma união, pois ao ver um indígena com o cachimbo acesso é comum acontecer a reunião de um grupo para partilhar. Culturalmente o cachimbo é utilizado para mediação de conflitos, para conversar com as divindades e para efetuar tratamento de doenças.

O antropólogo australiano Michael Taussig (1940) encontrou muitos elementos como esses que citados acima, e de forma mais ampla apresenta alguns dados, a serem estudados nesta pesquisa, como o seu trabalho com os indígenas da região de Putumayo, sudoeste da Colômbia:

Minha experiência com os xamãs do Putumayo sugere que é assim que eles agem, e que o poder mágico de uma imagem como a dos Huitoto está no fato de que ela questiona e solapa insistentemente a busca da ordem. Na medida em que a imagem Huitoto, na cantiga do xamã das montanhas, pode incorporar uma narrativa da redenção, a partir do terror colonial, ela funciona como uma alegoria que enreda a desordem do infortúnio em sua própria desordem, evocando as técnicas implicadas nas ―imagens dialéticas‖ de Benjamin, bem como o que existe de artístico nesses rituais xamânicos, que se fazem acompanhar de montagem e das risadas. [...] A questão pode ser brevemente resumida se compreendermos a imagem dos Huitoto, no cântico do xamã, enquanto imagem de uma selvageria domável, que sugere o paradoxo, a contradição e a magnitude do esforço desconstrutivo, na história da civilização do Putumayo, e os termos segundo os quais a companhia exploradora da borracha (com sua terrível violência) e depois a igreja (com o extraordinário emprego da magia) representaram a história e a selvageria civilizadoras [...]. A questão é que para a criação do poder mágico, nos ritos de cura, o importante é que a imagem dos Huitotos torna virtualmente impossível ignorar a dependência do significado da política – neste caso uma política colonial, racista, de opressão de classes. O surgimento da imagem dialética dos Huitotos no cântico do xamã das montanhas tem como alvo, por meio de uma precisão surreal, a presunção da moderna história mundial no sentido de domar a selvageria. É uma imagem que detém o fluxo do pensamento não por meio da ordem, mas com uma interrogação: ordem de quem, selvageria de quem? Ao contrair um pacto com os Huitotos, bem como um com um cão de guarda, o xamã doma a selvageira, não para eliminá-la, mas para adquirí-la (TAUSSIG, 1993, p. 366-367).

A passagem mostra muito bem como a magia do xamã cita a história, não para apontar continuidades, mas para exemplificar ―o entrelaçamento das memórias dos vencedores com as dos vencidos‖ (TAUSSIG, 1993 P. 353). Isso significa, por um lado, que são os próprios ―colonialistas brancos e não os índios que inculcariam em suas tradições àquilo que eles consideravam magia e religião indígenas‖ (TAUSSIG, 1993 P.363); mas, por outro, que os índios incorporariam elementos do imaginário colonizador e da própria história, já que a ―história do boom da borracha, que incluía o terror e a diáspora, prontos para serem moldados

no espaço da morte – a morte do pecador, o Juízo Final, o céu e o inferno‖ (TAUSSIG, 1993, p. 363).

Nessa lógica, o tema inicial de sua abordagem, o espaço da morte no qual o paciente procura o xamã (ou curador), é elaborado como um espaço dos rastros da memória e cita o espaço da morte do início do século, porém com uma diferença brutal e mesmo redentora. O colonizador, em nome da religião, tinha o poder de dominar e anular o nativo, como visto no caso da Jurema, a memória do sujeito é domada, alterada, mesmo que de forma ritualística se mantenha a pratica corporal, o conteúdo sofre transformações. O xamã, um nativo, apropriando-se da religião do dominador, tem o poder de, na hora da morte, trazer alívio aos pacientes, brancos católicos. E não é incomum vigários clamarem pela ajuda dos xamãs em momentos de doença, como será indicado adiante. Ricoeur comenta que:

Nossa hipótese, que transfere à intersubjetividade todo o peso da constituição das entidades coletivas, importa jamais esquecer que é por analogia apenas, e em relação à consciência individual e à memória, que se considera a memória coletiva como uma coletânea dos rastros deixados pelos acontecimentos que afetam o curso da história dos grupos envolvidos, e que se lhe reconhece o poder de encenar essas lembranças comuns por ocasião de festas, ritos celebrações públicas. Uma vez reconhecida a transferência analógica, nada impede que essas comunidades intersubjetivas superiores sejam consideradas como o sujeito de inerência de suas lembranças, que se fale de sua temporalidade ou de sua historicidade, em suma, que se estenda analogicamente a minhadade das lembranças a ideias de uma possessão por nós de nossas lembranças coletivas (RICOEUR, 2007 p. 129).

O sujeito, através da intersubjetividade, é capaz de utilizar sua autonomia como ator das lembranças e configurar a memória coletiva. O padre pode ter tentado implantar a ordem no mundo nativo, reestruturando toda sua visão de mundo, mas ainda existe uma relação de poder e a memória está no intercruzamento das memórias dos grupos nativos e colonizadores, a partir da criatividade moral do sujeito num ato de lembrança, o que se equipara à ideia de Taussig, que o xamanismo responde como uma linguagem capaz de orientar a comunicação social e introduzir respostas à situação político-social do grupo:

No que se refere a essa história e a essas práticas, isto é, os índios que são convocados para propiciar um poder mágico que neutralize os males da desigualdade no restante da sociedade, existe uma dúvida relativa à realidade. A incerteza quanto àquilo que poderíamos denominar a fonte do sistema de cura mágica possui efeitos surpreendentes curativos para nós, pois nos previne contra a busca do poder mágico em um ser unitário tal qual o xamã índio. Em vez disso ela nos aconselha quanto ao local em que esse poder se cria, isto é, na relação entre xamã e o paciente, entre a figura que vê, mas não falará daquilo que vê, e afigura que fala, muitas vezes com

grande beleza, mas não consegue ver. É isto que precisa ser trabalhado, se alguém deve tornar-se um curador (TAUSSIG, 1993 p.417).

Para os mais pobres, a base de seus infortúnios, doenças, fracassos e frustrações, sofrem com os efeitos purgativos do Yagé, (ou como mais conhecida no Brasil como ayahuasca, é uma planta de poder utilizada pelos xamãs dessa região) através do ato de vomitar e evacuar representa a eliminação do mal. Essa transformação, causada pela experiência com a planta de poder, simboliza um processo de morte e renascimento. A cura é um poder não somente do Catolicismo, apesar de estarem presentes nas sessões do yagé. Esse processo metafórico, que opera dentro do universo do Cristianismo popular, através da tradução de referências do universo nativo, ajudam a ―contemporanezar‖ as relações de opressão, realizadas pelo opressor no passado. Ademais, a cura tem o poder de neutralizar os males da desigualdade criados dentro de uma cultura capitalista. No caso de enfermos, é comum aos religiosos recorrer aos curandeiros:

Chamaram um padre, que se apressou em ir à casa dele. O padre contatou um curandeiro da vizinhança, que lhe disse para aguardar sua chegada preparando fumo e aguardiente. Aquela noite o curador, um branco, chegou e diagnosticou a doença. Ela havia sido causada pela Velha do Pântano, também conhecida como Turu Mama, uma horrenda megera com seios compridos e caídos, jogados por cima dos ombros. Sim! Foi ela quem lançou aqueles gritos horríveis que não cessavam de ecoar na memória de Don Luis, e ele os repetia, providos de uma intensidade que fazia o sangue congelar, à luz vacilante de nosso ambiente mortalmente parado: ‗Ai, aaaiii...‘. [...] Quanto a Turu Mama, quando o relato sobre ela chegou ao fim, Santiago mostrou-se incrédulo e sacudia de tanto rir. ‗Vale a pena comê-la (fodê-la)?‘, perguntou a Don Luis, que empalideceu de desgosto e de tristeza. [...] Aos poucos os risos e murmúrios foram morrendo, no frio da noite que tudo cobria. De repente um grito se fez ouvir na escuridão. ‗Cuidado com a Turu Mama!‘ Gargalhadas rivalizaram com o vento. Ambos ninavam a casa, para que ela adormecesse (TAUSSIG, 1993, p. 336).

Outro caso é o apresentado pelo antropólogo e historiador francês Nathan Wachtel. Em retorno à aldeia Chipaya (local onde realizou suas pesquisas na Bolívia), dezesseis anos depois, NathanWachtel observa a mudança do culto aos santos populares. Em uma passagem ele cita:

Todo domingo, percorro escrupulosamente os lugares de culto. É bem verdade que, com exceção das festas celebradas outrora em honra deste ou daquele santo, eu jamais havia visto tamanha afluência à igreja: todas as vezes veem-se nela umas oitenta pessoas, mesmo na ausência do vigário (quando ele vai para outras aldeias). Continua sendo a mesma construção de adobe, modesta, bem cuidada, repintada regularmente com cal, e agora coberta por um telhado de zinco ondulado; mas o interior está irreconhecível: nenhuma imagem, nem a de Santiago, nem a da Virgem de

Guadalupe, nem mesmo a de Santa Ana, padroeira de Chipaya; todas desapareceram! Somente um crucifixo, muito simples, se destaca na parede do fundo, acima do altar: agora, a igreja não se diferencia em nada de um templo protestante (WACHTEL, 1996, p. 131).

A presença dos cultos protestantes no meio das práticas populares modificou discurso visual, e a patir disso, podemos falar de uma política de memória, que vem sendo adotada pelas igrejas, como veículo de chamariz para a população local. A mudança no discurso visual apresenta a qualidade das instituições de admitirem a ocorrência de mudanças na memória coletiva do grupo, criando uma nova demanda. Os próximos, como diz Ricoeur, é que podem afetar diretamente a prática da igreja, através dos usos da memória e, aqui, fala-se também do esquecimento forçado. Em entrevista, Wachtel comenta um caso onde observa a prática ritual de uma comunidade no Brasil, que utilizam de práticas judaicas num universo tipicamente de Catolicismo popular:

A síntese de todas essas memórias individuais produz, assim, uma memória coletiva. Nas entrevistas que fiz no Brasil, em São Paulo, no Rio, em Recife, em Natal ou no sertão havia muitos temas recorrentes como esses. O mais recorrente deles era o fato de os entrevistados pertencerem a famílias cristãs, mas famílias com algo particular, com costumes particulares. Que costumes são esses? Proibições de alimentação, de comer porco, ou costumes funerários particulares, como o de enterrar os mortos em terra limpa com a mortalha (algo bem difundido até os anos 1980, em todo o sertão do Nordeste). E muitos cumprem o mesmo itinerário, por várias razões (de estudo, de trabalho, de saúde): migram para a cidade e se dão conta de que esses costumes familiares, que pensavam ser totalmente cristãos, não são recomendados pela Igreja. Então, tomam consciência de uma diferença e, em outro meio, começam a se perguntar, a investigar, a tratar de dar uma resposta a isso. E a resposta mais verossímil é que há algo de ―judaico‖ nesses costumes. Em suma, um dia tomam consciência, de uma maneira por vezes repentina, de que há uma origem judaica de suas práticas. Essa revelação daquilo que já era sabido (―tomei consciência de algo que já sabia‖), essa memória semiconsciente, é algo recorrente nessas histórias. E, depois, a maneira de reagir a essa tomada de consciência pode desencadear muitas escolhas, seja regressar ao judaísmo, seja continuar com os costumes familiares como eram ou, em muitos casos, até mesmo converter-se ao evangelismo. Em todo caso, esses itinerários são recorrências de uma memória coletiva (WACHTEL, 2014, p. 271).

Wachtel aponta para uma síntese das individualidades, o que, como visto, não é metodologicamente aplicado por Ricoeur, que acredita que esse processo anda de forma imbricada e sobreposta, mas nunca chegando a uma síntese unificadora, privilegiando a aporia. Mas, o relato é muito interessante e podemos pensar nessas possibilidades de interação dos grupos, por intermédio dos indivíduos, num processo híbrido em constante movimento.

Na introdução da obra ―Le retour des ancêtres‖ Wachtel coloca algumas questões importantes sobre a pesquisa e sobre a postura do autor em campo:

Le présent ouvrage propose une double approche, à la fois ethnographique et historique. – L‘examen de la société actuelle a tout d‘abord pour but de mieux cerner l‘objet étudié. L‘enquête de terrain permet em effet d‘observer des pratiques ou des représentations qui en raison de La nature des documents, échappent à l‘écrit, telles que l‘emploi de certaines techniques, les échanges par troc, le fonctionnement du système des charges religieuses, les rites plus ou moins clandestins, etc. Il ne convient pas seulement de rassembler une collection de données juxtaposées les unes aux autres : celles-ci s‘inscrivent dans le contexte de la société vivante, dont il importe de mettre au jour les cohérences internes, les contradictions et les logiques sous-jacentes. – Inversement l‘enquête historique s‘efforce de découvrir ce que la tradition orale n‘enregistre pas ou ne transmet pas: outre les données historiques générales (contextes d‘étendues variables, conjonctures démographiques et économiques, etc.), les processus d‘oubli, d‘acculturation, voire de dénégation. La restitution du devenir consiste alors à mettre en évidence les décalages entre les rythmes temporels, les continuités, les ruptures, les gestations en oeuvre ou avortés, les écarts entre le mort et vif (WACHTEL, 1990, p 18 e 19).71

Wachtel tem intuições interessantes sobre a aplicação da pesquisa de campo que são relevantes a esta pesquisa, pois visa mostrar o conflito que existe na memória documental, e ajuda a compreender o movimento das narrativas, como são colocadas de lado pela história por não ser entendido que estas criam um universo particular de interação com a memória coletiva.

Os dados recolhidos pelo pesquisador têm que levar em conta tal universo híbrido onde a memória está sendo construída e destruída constantemente, pela força das políticas segregadoras, seja pela ação do tempo social, seja pelos efeitos da degradação do cérebro dos indivíduos mais velhos (detentores da oralidade). O esquecimento se torna um empecilho para a totalidade da memória, mas há também um instrumento de controle e de alívio para o sofrimento.

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Este livro de Nathan WACHTEL, Le retour des ancêtres. Les indiens Urus de Bolivie, XXe-XXVIe siècle. Essai d‟histoire régressive (1990), oferece uma abordagem dupla, tanto etnográfica quanto histórica. – A análise da sociedade atual em princípio para melhor identificar o objeto estudado. A pesquisa de campo permite em efeito observar práticas e representações devido à natureza dos documentos, além da palavra escrita, tal como o uso de certas técnicas, o comércio por permuta, o funcionamento do sistema de trocas religiosas, ritos mais ou menos clandestinos etc. Não devemos somente recolher uma coleção de dados justapostos uns aos outros: eles estão dentro do âmbito da sociedade vivente, que é importante para revelar as consistências internas, contradições e lógica subjacente. Inversamente a questão histórica esforça-se por descobrir que a tradição oral não registra ou não se transmite: além de dados históricos gerais (contextos de entendimento variáveis , condições demográficas e econômicas, etc), o processo de esquecimento, de aculturação até mesmo de negação. A restituição do destino consiste então, em evidenciar as mudanças entre os ritmos temporais, continuidades, rupturas, gestações em curso ou abortadas, as diferenças entre mortos e vivos.