Inhérence et substantialité

Nos considérations précédentes ont cherché à découvrir l’effet défétichisant de l’art authentique sur le monde intérieur et l’environnement directement sensible de l’homme, et à

68 Symphonie nᵒ 3 en mi bémol majeur opus 55, (Eroica), 1804, et symphonie nᵒ 6 en fa majeur, opus 68, (Pastorale), 1808, de Beethoven. NdT.

69 Combien ces limites sont fluctuantes, c’est ce que montre de rejet abrupt de la Pastorale comme mauvaise musique à programme, par Debussy. In Monsieur Croche, antidilettante, Librairies Dorbon­aîné, Nouvelle Revue Française (Les Bibliophiles Fantaisistes), 1921 (p. 83­86).

montrer en même temps qu’il s’agit partout d’intensifications de l’universalité immédiatement sensible des milieux homogènes des types d’art singuliers, dont chacun permet l’expression d’un monde complet de l’homme, parfait en soi ; d’un combat contre la substitution ou contre la tentative de substitution de l’universalité sensible donnée du reflet esthétique de la réalité par des déterminations qui instaurent une relation conceptuelle directe en lieu et place de cette universalité. La philosophie idéaliste a en général l’habitude de concevoir la transformation en concepts comme une élévation des perceptions, des représentations, etc. C’est certainement exact dans la plupart des cas pour la vie quotidienne et pour le passage dans la pensée scientifique d’expériences et d’observations. Mais Pavlov déjà attirait l’attention sur le fait que le mot (et de la même façon naturellement le concept) peut aussi nous éloigner de la réalité.

Et cela fait partie de l’essence de la vie sociale que d’instaurer et de maintenir entre l’homme et la réalité de telles relations de remplacement verbales fictives, sans aucun lien à la réalité.

Il ne peut pas nous incomber d’effectuer une analyse détaillée et systémique de ces tendances qui éloignent la pensée de la réalité. Il nous suffira de mentionner quelques groupes particuliers, largement répandus, d’une déformation conceptuelle verbale de ce genre dans le reflet de la réalité : ainsi l’incapacité à maîtriser encore la réalité dans la pensée primitive, et plus tard dans la pensée idéaliste, religieuse, etc., où la reproduction incomplète ou même fausse peut prendre le caractère d’un dogme ; ainsi les différentes formes du scepticisme moderne, de ce qu’on appelle la critique du langage à la sémantique, qui toutes partent de l’idée qu’existe un abîme béant, infranchissable, entre l’emploi quotidien et scientifique des mots et le véritable sens des objets ; ainsi les conventions de toutes sortes ; la fixation conceptuelle, parfois

même scientifique de faits, rapports, structures, telles qu’elles se présentent dans leur simple immédiateté, de sorte que l’accès à leur essence au travers d’un tel appareil conceptuel s’en trouve entravé et empêché (le fétichisme de la marchandise au sens strict) ; etc. etc. Personne ne peut nier que la pensée quotidienne des hommes et de ce fait leur pratique, leur sensibilité etc. soient en permanence déviés de la réalité ‒ naturellement de différentes manières dans des formations sociales, dans des périodes différentes ‒ par de telles « idoles », pour utiliser une formule de Bacon. ⁷⁰

C’est là que s’engage la mission défétichisante de l’esthétique.

Nous avons déjà indiqué que les œuvres d’art tendent aux hommes l’image sensible et évidente de leur environnement et de leur monde intérieur « naturel », et détruisent ainsi ‒ sans qu’il soit nécessaire de mener une polémique détaillée contre le fétichisme du quotidien, sans même que l’on doive consciemment mettre en relief l’opposition radicale des deux conceptions ‒ la fétichisation du quotidien et de la pensée, font découvrir à l’homme la réalité telle que celle­ci se présente à lui à chaque fois, en font la propriété de ses sens, de ses sentiments et de sa pensée.

Comme plus haut, nous avons là­aussi mis le mot naturel entre guillemets. Et il faut répéter là aussi qu’il n’est pas question d’un retour à la nature, ni au sens du dévoilement de ce qu’est la nature en soi ‒ ça, c’est la tâche de la science ‒ ni comme une résurrection de situations sociales dépassées, moins artificielles. En art, il n’est absolument jamais question de se tourner vers le passé ; si nous avons à l’instant parlé d’une reproduction défétichisée de la réalité apparaissant à chaque fois, il nous fallait signifier ainsi dans ce nouveau contexte le caractère historique, souvent souligné déjà, de tout

70 Francis Bacon, (1561­1626), scientifique et philosophe anglais. NdT.

art. On n’entend donc pas par là une confrontation abstraite, par exemple de l’émotion et de la pensée, mais à chaque fois la reproduction de la réalité, à chaque fois déterminée sociohistoriquement de manière concrète, se rapportant aux hommes concrets de ce lieu, de cette époque, de cette étape d’évolution qui, justement en raison de sa « naturalité », implique organiquement la dissolution des fétichisations concrètes.

Le caractère « naturel » de ce monde reproduit par l’art, qui devient dans l’œuvre un monde clos et parfait en lui­même montre donc un triple aspect : premièrement, il défétichise le monde extérieur qui entoure l’homme, auquel il donne forme dans la vie et par lequel il est formé. Les schémas falsificateurs que la pensée du quotidien (ainsi parfois que la science) interpose entre le monde et sa reproduction se délabrent. L’homme perçoit la réalité, et telle en vérité qu’elle se présente objectivement à lui en tant qu’homme dans les circonstances sociohistoriques données. La « naturalité » de cette image du monde n’est donc pas une vérité absolue en soi ; elle reste indissociablement liée à l’étape donnée d’évolution de l’humanité, mais elle atteint dans le cadre de ces limites concrètement définies un maximum dans l’approche de l’objectivité véritable. C’est pourquoi il n’y a rien de fétichiste dans le monde des dieux d’Homère ; le lecteur des époques ultérieures ne croit plus à leur existence, mais il les vit comme des éléments vivants d’un stade de la croissance du genre humain, comme si c’était la vérité.

Deuxièmement, c’est précisément par là que l’œuvre d’art figure ce monde comme monde de l’homme à une certaine étape de son développement interne. Seul l’effet conjugué des deux aspects peut créer la bonne défétichisation. Si les caractéristiques du monde dans lequel l’homme vit sont séparées de lui, le monde prend l’apparence d’un existant

totalement autonome dans lequel l’homme n’est qu’un hôte temporaire, un voyageur de passage, et d’un autre côté, comme pôle opposé nécessaire à une telle tendance, le sujet humain se détache de son environnement, il s’imagine pouvoir mener une vie purement autonome, ou être capable seulement de le tenter, de sorte que se crée un double fétichisme, tant dans l’objectivité ayant perdu son âme, que dans l’intériorité « pure » dépouillée de tout contenu. Tout art authentique rompt avec ce fétiche de la dissociabilité de l’extérieur et de l’intérieur, il matérialise cette conception de Novalis selon laquelle le destin et l’âme seraient en dernière instance identiques, ⁷¹ conception problématique de la façon la plus profonde pour la vie, mais tout aussi profondément vraie pour l’art, et ce faisant, il crée ce monde « naturel » pour l’homme, sa patrie « naturelle ».

De tout cela résulte ‒ comme troisième aspect ‒ l’universalité de contenu (et de ce fait de forme) de l’art dans cette synthèse dialectique de l’extérieur et de l’intérieur, dans cette reproduction d’un monde conformé à l’homme. Si cette conformité même avait une limite intrinsèque, définie par des postulats directement hédonistes de l’homme du quotidien, il échoirait au domaine de vie le plus fortement menacé par une rigidification fétichiste et aux idées, émotions dictées par lui une fonction de tri dans le choix des contenus et par son intermédiaire, de la mise en forme. (La source spontanée du kitsch est largement à trouver là.) C’est précisément la rupture avec des penchants hédonistes purement immédiats comme ceux­là qui ouvre la voie à cette conformité véritablement universelle du « monde » de l’art aux besoins les plus profonds de l’homme. Cette conformité englobe donc aussi les catastrophes les plus effroyables, les tragédies les plus

71 Novalis, Henri d'Ofterdingen, trad. A. Guerne, Paris, Gallimard, 2011. NdT.

profondes, les dévoilements des plus grandes hontes de l’existence humaine. Ce n’est qu’en rendant cette conformité visible et ‒ approuvée en dernière instance ‒ vivable, y compris dans l’indifférence la plus cruelle du cours causal du monde extérieur à l’égard des vœux et des représentations des hommes, dans les conflits les insolubles de l’existence sociohistorique de l’homme, que l’art peut arracher ces masques qui sont en apparence consubstantiels à la vie des hommes, mais ne sont pourtant que des masques déformant son essence en tant qu’homme, et montrer sa vraie nature comme base et principe unitaire de son existence. Chez Homère déjà, ces déterminations apparaissent sans ambiguïté en pleine lumière, et restent depuis lors les fondements de toute figuration artistique authentique. La défétichisation se produit uno actu avec le sauvetage artistique de l’essence permanente, digne de préservation, de l’espèce humaine.

La défétichisation est en premier lieu une affaire de contenu, car elle produit un choix parmi les phénomènes de la vie, en écarte ou démasque quelques­uns comme des distorsions de la vérité, en dispose d’autres à la place qui leur convient. Ce n’est pas tant dans la transformation des détails tels qu’ils sont en soi que s’effectue la rupture entre reflet esthétique et reflet photographique, mais c’est plutôt la sélection qui modifie la proportionnalité du reflet artistique tel qu’il apparaît par rapport à celui de l’immédiateté de la vie quotidienne. Cet acte implique déjà un changement de fonction des catégories essentielles dans lesquelles, par lesquelles, chacune des réalités de ce genre va prendre forme. Cette transformation spontanée du contenu en une question de forme reste pourtant

‒ d’un point de vue esthétique ‒ toujours et encore du côté du contenu. Ce n’est que là que commence le problème artistique de mise en forme. Cela ne signifie aucunement que ce processus de transformation soit esthétiquement indifférent.

Bien au contraire : la question de savoir si le matériau à travailler artistiquement (y compris le thème, le motif etc.) va être favorable ou néfaste se décide précisément là, à un stade pour ainsi dire pré­artistique ; le traitement détaillé de ce problème lui­aussi fait partie de la deuxième partie de cet ouvrage. Mais il est dès lors nécessaire de remarquer que le caractère de fond, prosaïque ou poétique de l’œuvre ‒ à savoir si elle est poétique de part en part, par toutes ses pores, ou s’il y a seulement en elle un morceau prosaïque de vie enveloppé d’un manteau poétique (pittoresque etc.) ‒ dépend justement des résultats de cette étape pré­artistique. C’est là­dessus par exemple qu’ont porté les efforts de Goethe et de Schiller autour de l’esthétique, sans qu’ils aient posé le problème précisément de cette manière. Ils reconnaissaient que les tendances de l’époque, des conflits sociaux de leur période, etc. qui s’exprimaient dans la pensée et les sensations du quotidien, étaient de ce point de vue défavorables, que de ce fait une clarification très consciente des principes esthétiques de figuration des lois des types d’art était nécessaire pour tirer de la sphère de la vie les matériaux, les thèmes etc. qui ne résistaient pas d’emblée à un travail artistique. Dans l’art du capitalisme qui ne s’est pas encore plus fortement développé, ces conditions défavorables ‒ la fétichisation des formes et des contenus de vie ‒ continuent de croître, et parallèlement à cela, chez une part considérable des artistes, la vigilance quant à ses conséquences dommageables diminue. Une part importante des problèmes de forme qui se manifestent dans l’art le plus récent peut donc aussi être renvoyée au comportement acritique de nombreux artistes face à ce stade pré­artistique. Le fait que les problèmes artistiques formels de l’élaboration ultime soient placés au cœur de l’attention est le revers de la médaille de cette configuration. Cela explique aussi que des analyses devenant toujours plus fictives de

questions stylistiques, voire même purement techniques, apparaissent en même temps qu’une indifférence croissante à l’égard des questions décisives de forme des types d’art. Il va de soi que ces tendances ont avant tout des causes sociohistoriques. Leur analyse détaillée est du ressort de la partie matérialiste historique de l’esthétique.

Une esthétique complète, systématique, devrait donc traiter en détail l’ensemble des catégories qui jouent un rôle en général dans le reflet de la réalité, et examiner à fond leur changement de fonction dès ce stade pré­artistique, leurs changements de position qui en résultent. Nous avons déjà expliqué dans la préface que notre objectif est beaucoup plus modeste : il nous faut, à partir de quelques cas les plus importants, par leur analyse concrète, dégager la voie méthodologique vers la solution de cette question cruciale. Nous avons en conséquence, jusqu’à présent, examiné quelques problèmes catégoriels importants, et nous le ferons aussi dans la suite.

C’est dans cet esprit que nous reprenons donc le traitement déjà commencé de la catégorie de l’inhérence. Nous avons vu que cette catégorie permet, dans la compréhension conceptuelle de la réalité, l’expression de la détermination du rapport d’autonomie au sein de corrélations de plus haut niveau, la dialectique du passage relatif dans ces dernières, la préservation relative dans celle­là. Les caractéristiques de la catégorie de l’inhérence ont pour conséquence nécessaire que l’analyse conceptuelle pousse d’un côté à une différenciation toujours plus forte des rapports qui apparaissent ici. S’il faut par exemple dans la relation entre substance et accident

‒ dans le cas typique de l’emploi de ces catégories ‒ définir exactement les modes d’existence, cela alors donne chez Kant la formulation suivante : « Les déterminations d’une substance, qui ne sont autre chose que des modes particuliers de son existence, s’appellent accidents. Elles sont toujours

réelles puisqu’elles concernent l’existence de la substance…

Lorsqu’on attribue une existence particulière à ces déterminations réelles de la substance (par exemple au mouvement considéré comme un accident de la matière), on appelle cette existence inhérence, pour la distinguer de l’existence de la substance même, qu’on nomme subsistance. » ⁷² Mais Kant lui­même attire aussitôt l’attention sur les difficultés d’ordre logique qui résultent de cette définition à lui. À juste titre, car il voit que le changement des rapports qui entraîne le mouvement ininterrompu de la matière, créant de nouvelles qualités, rattache obligatoirement quelque chose de problématique à des catégories comme celle­là (et à leur négation). Kant considère donc la différenciation entre subsistance et inhérence tout autant comme nécessaire que comme problématique à maints égards.

D’un autre côté, des oppositions catégorielles de ce genre se produisent nécessairement à partir des points de vue les plus variés sous lesquels l’homme ‒ par la force des choses, objectivement comme subjectivement ‒ reflète mentalement, interprète, et explique la réalité existante en soi. Il est par exemple inévitable que l’opposition entre substance et accident doive se croiser avec d’autres catégories antithétiques qui reproduisent des rapports essentiels ; ainsi avec celles de l’essence et du phénomène, du tout et des parties.

La complexité, l’intrication de tels rapports crée sans cesse pour la pensée le danger de la fétichisation. Et à dire vrai dans une double direction. Premièrement, il y a le danger que la

72 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, op. cit., pp. 222­223.

En philosophie, et notamment chez Kant, la substance est ce qui persiste au milieu du changement (des phénomènes) et le rend compréhensible.

L’accident est ce qui survient. Selon Aristote, l’accident est inhérent à la substance. NdT.

catégorie qui exprime le général prenne en philosophie

‒ idéaliste ‒ une figure autonome, arrachée à la liaison interne à la particularité et à la singularité et soit par­là hypostasiée ⁷³ en une essentialité existante pour soi. (Ce terme [hypostasié]

de la philosophie de l’antiquité tardive, pour parler d’une manière quelque peu irrévérencieuse, n’est qu’un synonyme courtois de fétichisé). Aristote a reconnu à temps ce danger et c’est pour cette raison qu’il a combattu aussi passionnément la doctrine des idées de Platon. Mais deuxièmement, il y a aussi de possible et de typique une fétichisation opposée qui voit exclusivement dans les généralisations nées de la sorte un produit de la pensée humaine, par exemple quelque chose de purement subjectif dans sa nature, par lequel l’ensemble du monde des phénomènes subit une fétichisation de sens contraire ; comme dans le positivisme dans ses différentes variétés. Mais que ce soit l’un ou l’autre concept qui soit fétichisé, il est clair qu’ainsi, en même temps, tous les rapports dans lesquels il figure avec un rôle déterminant doivent également subir une fétichisation. Il n’est pas possible d’hypostasier l’idée en fétiche de la vérité suprême, seule vraie, sans faire ainsi en même temps du monde réel des phénomènes un cosmos en forme de fétiche fait d’images fantomatiques. Il est de la même façon impossible de rabaisser l’essence existante à un simple instrument technique de la pensée à caractère subjectif tout en conservant, pourtant, les caractéristiques réelles des phénomènes, de ne pas les dissoudre dans une subjectivité purement immédiate. Plus les différents angles sous lesquels les rapports catégoriels sont perçus de la sorte de manière purement utilitariste subjective, et plus cette fétichisation va être forte. Et qu’en l’occurrence se produise donc une rigidification hiérarchique ou un émiettement extrême comme qualité de fond ne change rien

73 Hypostase : substance fondamentale, principe premier. NdT.

de décisif à la configuration fondamentale ‒ fétichisée ‒ qui se crée ici.

Ces considérations se rapportent au monde des catégories dans son ensemble. En ce qui concerne l’inhérence, nous avons déjà souligné plus haut qu’en tant que reflet de rapports relativement primitifs (au sens factuel, pas au sens historique), elle joue un rôle toujours plus restreint dans l’épistémologie développée. Cela est partiellement lié au fait que dans la philosophie moderne, la catégorie de la substance qui, comme nous l’avons vu, est étroitement liée à l’inhérence, est repoussée de plus en plus à l’arrière­plan. L’application philosophiquement inconsciente de catégories dialectiques conduit dans l’idéalisme vers une dissolution du concept de substance (et pas seulement dans le machisme, mais aussi chez des Kantiens comme Cassirer). ⁷⁴ Cette tendance trouve aussi un appui dans la méthodologie des sciences de la nature modernes ; même là où l’inhérence semblait autrefois extrêmement importante, dans les relations entre genre, espèce, etc. elle va, au cours du développement des sciences, toujours plus résolument être évincée par des catégories plus dynamiques. Un processus analogue de dynamisation peut être observé aussi dans le reflet esthétique ; ce processus ne se déroule cependant pas ici sous la forme du passage d’une catégorie à l’autre, comme dans la pensée, mais comme découverte d’éléments dynamiques dans la catégorie même.

(Une évolution analogue est à observer dans la philosophie de Hegel. Certes uniquement en ce qui concerne la substance, mais ainsi, comme nous l’avons vu, chez lui aussi, l’importance de l’inhérence se réduit.) La différence repose naturellement sur le fait que les deux modes de reflet servent

74 Machisme : doctrine d’Ernst Mach (1838­1916), philosophe et physicien autrichien. Ernst Cassirer (1874­1945) philosophe allemand, naturalisé suédois, représentant de l’école de Marburg.

des activités humaines différentes, nécessaires l’une et l’autre.

La détermination limitative commune est fondée chez les deux sur le fait qu’aucun de ces modes de reflet différents ne

La détermination limitative commune est fondée chez les deux sur le fait qu’aucun de ces modes de reflet différents ne