III - La religion dynamique - Les deux sources de la morale et de la religion

Jetons un coup d'œil en arrière sur la vie, dont nous avions jadis suivi le développement jusqu'au point où la religion devait sortir d'elle. Un grand courant d'énergie créatrice se lance dans la matière pour en obtenir ce qu'il peut.

Sur la plupart des points il est arrêté ; ces arrêts se traduisent à nos yeux par autant d'apparitions d'espèces vivantes, c'est-à-dire d'organismes où notre regard, essentiellement analytique et synthétique, démêle une multitude d'éléments se coordonnant pour accomplir une multitude de fonctions ; le travail d'organisation n'était pourtant que l'arrêt lui-même, acte simple, analogue à l'enfoncement du pied qui détermine instantanément des milliers de grains de sable à s'entendre pour donner un dessin. Sur une des lignes où elle avait réussi à aller le plus loin, on aurait pu croire que cette énergie vitale entraînerait ce qu'elle avait de meilleur et continuerait droit devant elle ; mais elle s'infléchit, et tout se recourba : des êtres surgirent dont l'activité tournait indéfiniment dans le même cercle, dont les organes étaient des instruments tout faits au lieu de laisser la place ouverte à une invention sans cesse renouvelable d'outils, dont la conscience glissait dans le somnambulisme de l'instinct au lieu de se redresser et de s'intensifier en pensée réfléchie. Tel est l'état de l'individu dans ces sociétés d'insectes dont l'organisation est savante, mais l'automatisme complet.

L'effort créateur ne passa avec succès que sur la ligne d'évolution qui aboutit à l'homme. En traversant la matière, la conscience prit cette fois, comme dans un moule, la forme de l'intelligence fabricatrice. Et l'invention, qui porte en elle la réflexion, s'épanouit en liberté.

Mais l'intelligence n'était pas sans danger. Jusque-là, tous les vivants avaient bu avidement à la coupe de la vie. Ils savouraient le miel que la nature avait mis sur le bord ; ils avalaient le reste par surcroît, sans l'avoir vu.

L'intelligence, elle, regardait jusqu'en bas. Car l'être intelligent ne vivait plus seulement dans le présent ; il n'y a pas de réflexion sans prévision, pas de prévision sans inquiétude, pas d'inquiétude sans un relâchement momentané de l'attachement à la vie. Surtout, il n'y a pas d'humanité sans société, et la société demande à l'individu un désintéressement que l'insecte, dans son automatisme, pousse jusqu'à l'oubli complet de soi. Il ne faut pas compter sur la réflexion pour soutenir ce désintéressement. L'intelligence, à moins d'être celle d'un subtil philosophe utilitaire, conseillerait plutôt l'égoïsme. Par deux côtés, donc, elle appelait un contrepoids. Ou plutôt elle en était déjà munie, car la nature, encore une fois, ne fait pas les êtres de pièces et de morceaux : ce qui est multiple dans sa manifestation peut être simple dans sa genèse. Une espèce qui surgit apporte avec elle, dans l'indivisibilité de l'acte qui la pose, tout le détail de ce qui la rend viable. L'arrêt même de l'élan créateur qui s'est traduit par l'apparition de notre espèce a donné avec l'intelligence humaine, à l'intérieur de l'intelligence humaine, la fonction fabulatrice qui élabore les religions. Tel est donc le rôle,

telle est la signification de la religion que nous avons appelée statique ou naturelle. La religion est ce qui doit combler, chez des êtres doués de réflexion, un déficit éventuel de l'attachement à la vie.

Il est vrai qu'on aperçoit tout de suite une autre solution possible du problème. La religion statique attache l'homme à la vie, et par conséquent l'individu à la société, en lui racontant des histoires comparables à celles dont on berce les enfants. Sans doute ce ne sont pas des histoires comme les autres.

Issues de la fonction fabulatrice par nécessité, et non pas pour le simple plaisir, elles contrefont la réalité perçue au point de se prolonger en actions : les autres créations imaginatives ont cette tendance, mais elles n'exigent pas que nous nous y laissions aller ; elles peuvent rester à l'état d'idées ; celles-là, au contraire, sont idéo-motrices. Ce n'en sont pas moins des fables, que des esprits critiques accepteront souvent en fait, comme nous l'avons vu, mais qu'en droit ils devraient rejeter. Le principe actif, mouvant, dont le seul stationnement en un point extrême s'est exprime par l'humanité, exige sans doute de toutes les espèces créées qu'elles se cramponnent à la vie. Mais, comme nous le montrions jadis, si ce principe donne toutes les espèces globalement, à la manière d'un arbre qui pousse dans toutes les directions des branches terminées en bourgeons, c'est le dépôt, dans la matière, d'une énergie librement créatrice, c'est l'homme ou quelque être de même signification - nous ne disons pas de même forme - qui est la raison d'être du développement tout entier. L'ensemble eût pu être très supérieur à ce qu'il est, et c'est probablement ce qui arrive dans des mondes où le courant est lancé à travers une matière moins réfractaire. Comme aussi le courant eût pu ne jamais trouver libre passage, pas même dans cette mesure insuffisante, auquel cas ne se seraient jamais dégagées sur notre planète la qualité et la quantité d'énergie créatrice que représente la forme humaine. Mais, de toute manière, la vie est chose au moins aussi désirable, plus désirable même pour l'homme que pour les autres espèces, puisque celles-ci la subissent comme un effet produit au passage par l'énergie créatrice, tandis qu'elle est chez l'homme le succès même, si incomplet et si précaire soit-il, de cet effort.

Pourquoi, dès lors, l'homme ne retrouverait-il pas la confiance qui lui manque, ou que la réflexion a pu ébranler, en remontant, pour reprendre de l'élan, dans la direction d'où l'élan était venu ? Ce n'est pas par l'intelligence, ou en tout cas avec l'intelligence seule, qu'il pourrait le faire : celle-ci irait plutôt en sens inverse ; elle a une destination spéciale et, lorsqu'elle s'élève dans ses spéculations, elle nous fait tout au plus concevoir des possibilités, elle ne touche pas une réalité. Mais nous savons qu'autour de l'intelligence est restée une frange d'intuition, vague et évanouissante. Ne pourrait-on pas la fixer, l'intensifier, et surtout la compléter en action, car elle n'est devenue pure vision que par un affaiblissement de son principe et, si l'on peut s'exprimer ainsi, par une abstraction pratiquée sur elle-même ?

Une âme capable et digne de cet effort ne se demanderait même pas si le principe avec lequel elle se tient maintenant en contact est la cause transcendante de toutes choses ou si ce n'en est que la délégation terrestre. Il lui suffirait de sentir qu'elle se laisse pénétrer, sans que sa personnalité s'y absorbe, par un être qui peut immensément plus qu'elle, comme le fer par le feu qui le rougit. Son attachement à la vie serait désormais son inséparabilité de ce principe, joie dans la joie, amour de ce qui n'est qu'amour. A la société elle se donnerait par surcroît, mais à une société qui serait alors l'humanité entière, aimée dans l'amour de ce qui en est le principe. La confiance que la religion statique apportait à l'homme s'en trouverait transfigurée : plus de souci pour l'avenir, plus de retour inquiet sur soi-même ; l'objet n'en vaudrait matériellement plus la peine, et prendrait moralement une signification trop haute. C'est maintenant d'un détachement de chaque chose en particulier que serait fait l'attachement à la vie en général. Mais faudrait-il alors parler encore de religion ? ou fallait-il alors, pour tout ce qui précédait, employer déjà ce mot ? Les deux choses ne diffèrent-elles pas au point de s'exclure, et de ne pouvoir s'appeler du même nom ?

Il y a bien des raisons, cependant, pour parler de religion dans les deux cas.

D'abord le mysticisme - car c'est à lui que nous pensons - a beau transporter l'âme sur un autre plan : il ne lui en assure pas moins, sous une forme éminente, la sécurité et la sérénité que la religion statique a pour fonction de procurer.

Mais surtout il faut considérer que le mysticisme pur est une essence rare, qu'on le rencontre le plus souvent à l'état de dilution, qu'il n'en communique pas moins alors à la masse à laquelle il se mêle sa couleur et son parfum, et qu'on doit le laisser avec elle, pratiquement inséparable d'elle, si l'on veut le prendre agissant, puisque c'est ainsi qu'il a fini par s'imposer au monde. En se plaçant à ce point de vue, on apercevrait une série de transitions, et comme des différences de degré, là où réellement il y a une différence radicale de nature.

Revenons en deux mots sur chacun de ces points.

En le définissant par sa relation à l'élan vital, nous avons implicitement admis que le vrai mysticisme était rare. Nous aurons à parler, un peu plus loin, de sa signification et de sa valeur. Bornons-nous pour le moment à remarquer qu'il se situe, d'après ce qui précède, en un point jusqu'où le courant spirituel lancé à travers la matière aurait probablement voulu, jusqu'où il n'a pu aller. Car il se joue d'obstacles avec lesquels la nature a dû composer, et d'autre part on ne comprend l'évolution de la vie, abstraction faite des voies latérales sur lesquelles elle s'est engagée par force, que si on la voit à la recherche de quelque chose d'inaccessible à quoi le grand mystique atteint. Si tous les hommes, si beaucoup d'hommes pouvaient monter aussi haut que cet homme privilégié, ce n'est pas à l'espèce humaine que la nature se fût arrêtée, car celui-là est en réalité plus qu'homme. Des autres formes du génie on en dirait

d'ailleurs autant : toutes sont également rares. Ce n'est donc pas par accident, c'est en vertu de son essence même que le vrai mysticisme est exceptionnel.

Mais quand il parle, il y a, au fond de la plupart des hommes, quelque chose qui lui fait imperceptiblement écho. Il nous découvre, ou plutôt il nous découvrirait une perspective merveilleuse si nous le voulions : nous ne le voulons pas et, le plus souvent, nous ne pourrions pas le vouloir ; l'effort nous briserait. Le charme n'en a pas moins opéré ; et comme il arrive quand un artiste de génie a produit une Oeuvre qui nous dépasse, dont nous ne réussissons pas à nous assimiler l'esprit, mais qui nous fait sentir la vulgarité de nos précédentes admirations, ainsi la religion statique a beau subsister, elle n'est déjà plus entièrement ce qu'elle était, elle n'ose surtout plus s'avouer quand le vrai grand mysticisme a paru. C'est à elle encore, ou du moins à elle principalement, que l'humanité demandera l'appui dont elle a besoin ; elle laissera encore travailler, en la réformant de son mieux, la fonction fabulatrice ; bref, sa confiance dans la vie restera à peu près telle que l'avait instituée la nature. Mais elle feindra sincèrement d'avoir recherché et obtenu en quelque mesure ce contact avec le principe même de la nature qui se traduit par un tout autre attachement à la vie, par une confiance transfigurée. Incapable de s'élever aussi haut, elle esquissera le geste, elle prendra l'attitude, et, dans ses discours, elle réservera la plus belle place à des formules qui n'arrivent pas à se remplir pour elle de tout leur sens, comme ces fauteuils restés vides qu'on avait préparés pour de grands personnages dans une cérémonie. Ainsi se constituera une religion mixte qui impliquera une orientation nouvelle de l'ancienne, une aspiration plus ou moins prononcée du dieu antique, issu de la fonction fabulatrice, à se perdre dans celui qui se révèle effectivement, qui illumine et réchauffe de sa présence des âmes privilégiées. Ainsi s'intercalent, comme nous le disions, des transitions et des différences apparentes de degré entre deux choses qui diffèrent radicalement de nature et qui ne sembleraient pas, d'abord, devoir s'appeler de la même manière.

Le contraste est frappant dans bien des cas, par exemple quand des nations en guerre affirment l'une et l'autre avoir pour elles un dieu qui se trouve ainsi être le dieu national du paganisme, alors que le Dieu dont elles s'imaginent parler est un Dieu commun à tous les hommes, dont la seule vision par tous serait l'abolition immédiate de la guerre. Et pourtant il ne faudrait pas tirer parti de ce contraste pour déprécier des religions qui, nées du mysticisme, ont généralisé l'usage de ses formules sans pouvoir pénétrer l'humanité entière de la totalité de son esprit. Il arrive à des formules presque vides de faire surgir ici ou là, véritables paroles magiques, l'esprit capable de les remplir. Un professeur médiocre, par l'enseignement machinal d'une science que créèrent des hommes de génie, éveillera chez tel de ses élèves la vocation qu'il n'a pas eue lui-même, et le convertira inconsciemment en émule de ces grands hommes, invisibles et présents dans le message qu'il transmet.

Il y a pourtant une différence entre les deux cas, et, si l'on en tient compte, on verra s'atténuer, en matière de religion, l'opposition entre le « statique » et le

« dynamique » sur laquelle nous venons d'insister pour mieux marquer les caractères de l'un et de l'autre. La grande majorité des hommes pourra rester à peu près étrangère aux mathématiques, par exemple, tout en saluant le génie d'un Descartes ou d'un Newton. Mais ceux qui se sont inclinés de loin devant la parole mystique, parce qu'ils en entendaient au fond d'eux-mêmes le faible écho, ne demeureront pas indifférents à ce qu'elle annonce. S'ils avaient déjà des croyances, et s'ils ne veulent ou ne peuvent pas s'en détacher, ils se persuaderont qu'ils les transforment, et ils les modifieront par là effectivement : les éléments subsisteront, mais magnétisés et tournés dans un autre sens par cette aimantation. Un historien des religions n'aura pas de peine à retrouver, dans la matérialité d'une croyance vaguement mystique qui s'est répandue parmi les hommes, des éléments mythiques et même magiques. Il prouvera ainsi qu'il y a une religion statique, naturelle à l'homme, et que la nature humaine est invariable. Mais s'il s'en tient là, il aura négligé quelque chose, et peut-être l'essentiel. Du moins aura-t-il, sans précisément le vouloir, jeté un pont entre le statique et le dynamique, et justifié l'emploi du même mot dans des cas aussi différents. C'est bien à une religion qu'on a encore affaire, mais à une religion nouvelle.

Nous nous en convaincrons encore mieux, nous verrons par un autre côté comment ces deux religions s'opposent et comment elles se rejoignent, si nous tenons compte des tentatives de la seconde pour s'installer dans la première avant de la supplanter. A vrai dire, c'est nous qui les convertissons en tentatives, rétroactivement. Elles furent, quand elles se produisirent, des actes complets, qui se suffisaient à eux-mêmes, et elles ne sont devenues des commencements ou des préparations que du jour où elles ont été transformées en insuccès par une réussite finale, grâce au mystérieux pouvoir que le présent exerce sur le passé. Elles ne nous en serviront pas moins à jalonner un intervalle, à analyser en ses éléments virtuels l'acte indivisible par lequel la religion dynamique se pose, et à montrer du même coup, par la direction évidemment commune des élans qui n'ont pas abouti, comment le saut brusque qui fut définitif n'eut rien d'accidentel.

Au premier rang parmi les esquisses du mysticisme futur nous placerons certains aspects des mystères païens. Il ne faudrait pas que le mot nous fît illusion : la plupart des mystères n'eurent rien de mystique. Ils se rattachaient à la religion établie, qui trouvait tout naturel de les avoir à côté d'elle. Ils célébraient les mêmes dieux, ou des dieux issus de la même fonction fabulatrice. Ils renforçaient simplement chez les initiés l'esprit religieux en le doublant de cette satisfaction que les hommes ont toujours éprouvée à former de petites sociétés au sein de la grande, et à s'ériger en privilégiés par le fait d'une initiation tenue secrète. Les membres de ces sociétés closes se sentaient plus

près du dieu qu'ils invoquaient, ne fût-ce que parce que la représentation des scènes mythologiques jouait un plus grand rôle ici que dans les cérémonies publiques. En un certain sens, le dieu était présent ; les initiés participaient quelque peu de sa divinité. Ils pouvaient donc espérer d'une autre vie plus et mieux que ce que faisait attendre la religion nationale. Mais il n'y avait là, probablement, que des idées importées toutes faites de l'étranger : on sait à quel point l'Égypte avait toujours été préoccupée du sort de l'homme après la mort, et l'on se rappelle le témoignage d'Hérodote, d'après lequel la Déméter des mystères éleusiniens et le Dionysos de l'orphisme auraient été des transformations d'Isis et d'Osiris. De sorte que la célébration des mystères, ou tout au moins ce que nous en connaissons, ne nous offre rien qui ait tranché absolument sur le culte publie. A première vue, on ne trouverait donc pas plus de mysticité à cette religion qu'à l'autre. Mais nous ne devons pas nous en tenir à l'aspect qui était probablement le seul à intéresser la plupart des initiés. Nous devons nous demander si certains au moins de ces mystères ne portaient pas la marque de telle ou telle grande personnalité, dont ils pouvaient faire revivre l'esprit. Nous devons aussi noter que la plupart des auteurs ont insisté sur les scènes d'enthousiasme où le dieu prenait réellement possession de l'âme qui l'invoquait. Par le fait, les mystères les plus vivaces, qui finirent par entraîner dans leur mouvement les mystères éleusiniens eux-mêmes, furent ceux de Dionysos et de son continuateur Orphée. Dieu étranger, venu de Thrace, Dionysos contrastait par sa violence avec la sérénité des Olympiens. Il ne fut pas d'abord le dieu du vin, mais il le devint sans peine, parce que l'ivresse où il mettait l'âme n'était pas sans ressemblance avec celle que le vin produit. On sait comment William James fut traité pour avoir qualifié de mystique, ou étudié comme tel, l'état consécutif à une inhalation de protoxyde d'azote. On voyait là de l'irréligion. Et l'on aurait eu raison, si le philosophe avait fait de la

« révélation intérieure » un équivalent psychologique du protoxyde, lequel aurait alors été, comme disent les métaphysiciens, cause adéquate de l'effet produit. Mais l'intoxication ne devait être à ses yeux que l'occasion. L'état d'âme était là, préfiguré sans doute avec d'autres, et n'attendait qu'un signal pour se déclencher. Il eût pu être évoqué spirituellement, par un effort accompli sur le plan spirituel qui était le sien. Mais il pouvait aussi bien l'être matériellement, par une inhibition de ce qui l'inhibait, par la suppression d'un obstacle, et tel était l'effet tout négatif du toxique ; le psychologue s'adressait de préférence à Celui-ci, qui lui permettait d'obtenir le résultat à volonté. Ce n'était peut-être pas

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