Avaliando os textos sobre o papel das religiões na sociedade contemporânea, o tema da crise das religiões e das confissões institucionalizadas, especialmente do cristianismo, é destacado sempre como um dos fenômenos principais. Observa-se a diminuição de quantidade de membros e participantes ativos nas comunidades; os prédios de culto são vendidos e a influência das religiões na vida pública está diminuindo. Para alguns, porém, esse desenvolvimento é um fenômeno típico da modernidade, nem tanto da pósmodernidade, lembrando a tese marxista e modernista da perda crescente das religiões em relevância na vida pública, o que vem sendo descrito pelo termo da “secularização”. PASSOS (2007, 21)
argumenta que o fato da secularização não deve ser, epistemologicamente falando, argumento para excluir o fenômeno religioso como objeto legítimo de estudo. Pelo contrário, justamente por causa da secularização é preciso abrir cada vez mais espaços de reflexão sobre conteúdos transcendentes e axiológicos. O próprio processo da secularização22 é contestado, afirmando para a pósmodernidade uma surpreendente evolução da vida religiosa e da religiosidade, um verdadeiro “retorno do religioso”. Em contrapartida ao termo weberiano do “desencantamento do mundo” agora se aborda seu “re-encantamento”, que para SANTOS (1995, apud MACEDO,
2004, 83) pressupõe a (re-)inserção criativa da novidade utópica na relação entre religião e mundo. Uma dimensão que caracteriza a religião na sociedade globalizada é o lugar que a experiência espiritual ocupa na configuração das práticas religiosas (STEIL 2008, 12).
Com relação ao início do século XXI, SCHWEITZER identifica como desafio no âmbito
do ER uma mudança radical do problema da secularização (tema predominante na discussão a partir dos anos 1960) para o do pluralismo social, cultural, religioso e ideológico. Doravante, o pluralismo constitui o principal contexto para a atuação do ER (SCHWEITZER 2002, 11).
É fato que a religião não desapareceu da sociedade, embora tenha passado por processos espetaculares de adaptação e profunda transformação no interior das sociedades modernas (PASSOS 2007, 135). Para PETER L. BERGER (1980, apud ENGLERT 2002, 19), a
pluralidade religiosa representa, hoje, a necessidade da escolha; é um movimento que vai do destino de ter nascido dentro de estruturas religiosas fixas para a possibilidade de escolher a sua religião. Em função disso, as instituições religiosas, cada vez menos, podem contar com a adesão constante e fiel de seus adeptos iniciados e que eles assumam um compromisso religioso e ético além do “consumo” individualista de sensações, sentimentos ou eventos religiosos.
Percebe-se uma mudança na presença e modo-de-ser da religião e das igrejas (SCHWEITZER 2002, 11). As grandes tradições religiosas mundiais, p.ex., mais do que nunca,
aproximaram-se, devido a turismo, telecomunicações, migrações e uma globalização, de todos os setores da vida humana (ENGLERT 2002, 22). Nesse contexto observa-se que as pessoas
22 O conceito de secularização descreve a perda crescente de influência institucional e simbólica das religiões
na vida privada e pública, devido a processos de modernização na sociedade (ENGLERT 2002, 26). O
movimento oposto é descrito pelo sociólogo THOMAS LUCKMANN (*1927) mediante conceito de “religião invisível” (LUCKMANN 1991). O autor chama a atenção para o fato que o indivíduo está sendo confrontado
com diversas expressões de uma “religião invisível”, ou seja, de uma religião “secular”, isto é, com esferas da vida que são “carregadas” de religiosidade, como a família, consumo, pop music, esporte etc. (ENGLERT
constroem sua própria religiosidade do tipo “colcha de retalhos” (patchwork), que desenvolve uma competência de criar bricolagens religiosas individuais e que dispensa a contribuição dos
experts religiosos.
Em paralelo ao campo das ciências, também se fala de fragmentação das religiões. STEIL (2008, 7s) afirma que a pluralidade e fragmentação religiosas são fruto da própria
dinâmica social contemporânea. A globalização multiplica e aproxima as tradições e os universos religiosos, de forma que a sua diversidade pode ser vista como interna e estrutural ao próprio processo social. A diversidade religiosa, na sociedade globalizada, está associada ao mesmo processo histórico estrutural que possibilitou existência e funcionamento das sociedades sem precisarem estar fundadas sobre um único principio religioso organizador. A sociedade mundial, continua STEIL, entrou no novo milênio com o campo religioso
profundamente transformado e reordenado em que diferentes formas de expressão religiosa – institucionais e não-institucionais, tradicionais e inovadoras, permanentes e transitórias, fundamentalistas e performáticas, sectárias e ecumênicas- convivem no contexto de um pluralismo que parece não colocar limites à diversidade. Para o autor (STEIL 2008, 13), o
sagrado parece irromper no íntimo dos indivíduos como uma experiência que prescinde de uma instituição reguladora, externa e ortodoxa que sobrepõe-se de um modo geral à dimensão racional ou teológica da experiência religiosa. Ele chama essa situação de “porosidade das fronteiras entre o religioso e outras esferas sociais”, até recentemente vistas como impermeáveis para o sagrado. Ainda segundo STEIL, pode-se observar no campo da religião
uma mixagem de gêneros, formando aquilo que JACQUES MAÎTRE (apud STEIL 2008, 13)
chama de “nebulosa das heterodoxias”. Noutras palavras, trata-se de zonas de interstício, de vazios que as religiões estabelecidas abandonaram e de que a ciência não se ocupou; são espaços das incertezas, dos imponderáveis da vida, do mistério, do acaso, dos fracassos, da morte, da espiritualidade profunda, na qual se cruzam religião, ciência, filosofia, ecologia e psicologia em busca de possibilidade de encontrar sentido nos fenômenos abordados por estas instâncias.
Também as ideologias enquanto sistemas globais de interpretação existencial podem substituir as funções religiosas de “criação de sentido” (ENGLERT 2002, 17). Desse modo, na
opinião de STEIL (2008, 13), têm-se multiplicado na sociedade contemporânea espaços ou
instâncias que procuram assumir algumas funções da religião, como sua força coercitiva, sua capacidade integradora, sua produção de sentidos e sua demarcação de identidades. Essa
transformação religiosa não acontece apenas nas formas emergentes da experiência religiosa, mas penetra também nas formas tradicionais que incorporam esta nova lógica do religioso a partir de dentro.23
Alguns pensadores acreditam até que o chamado “retorno do sagrado” seja também uma chance para as religiões de recuperar o terreno perdido de volta. Eles pensam que assim possa ser combatida a perplexidade que tomara conta das Igrejas e religiões diante do avanço iluminista dos tempos da modernidade. Referindo-se a essa experiência de efervescência religiosa, CORTEN (1996, 12), p.ex., a caracteriza como uma “verdadeira insurreição
emocional de caráter religioso”.
Pode-se perguntar se não estamos diante de uma situação de simultânea secularização e re-encantamento do mundo, em que o espaço público (secularizado e “desencantado”) mescla-se com o espaço particular (“re-encantado”). Parece que STEIL, (2008, 7) pensa desse
modo quando afirma que, à medida que a religião deixa de ser um aparato ideológico do Estado e perde seu caráter fundante do social, ela permite a emergência de diferentes grupos religiosos que irão atuar no nível da cultura e do conhecimento. Ou seja, se de um ponto de vista estrutural a sociedade moderna paulatinamente vai assumindo um perfil secular, no âmbito da cultura, do sistema de significados e símbolos que conformam a ação humana, ela permanece religiosa. Trata-se de uma visão que parece permitir pensar em uma situação social, na qual expressões de religiosidade em âmbito particular convivem com a afirmação da secularização no âmbito público, como valor positivo.
Segundo KOSUBEK (2009, 31-33) há duas tendências que aparentemente se contrariam
tanto no contexto europeu quanto no latino-americano (porém, com gravidade ainda invertida), mas, no fundo, incorrem no mesmo dilema: de um lado, o mundo globalizado levou ao fenômeno universalmente presente de um pluralismo religioso que tem suas configurações regionais daquilo que se chamou de “retorno do sagrado” ou do religioso. Em contrapartida, mas simultaneamente, constata-se, na América Latina, crescente secularização de diversas esferas públicas e privadas da vida societária cada vez mais fragmentada em termos de coesão social. Na opinião de KOSUBEK (2009, 32) tal “efervescência” de vivências
religiosas e pseudorreligiosas invadiu até os ambientes mais “conservadores” de um
23 STEIL menciona como um exemplo disso EADE e SALLNOW. Contesting the sacred. The anthropology of
Christian pilgrimage. London: Routledge, 1991, 15, que ressaltam, como traço fundamental do culto nos santuários, uma espécie de “vazio religioso” que se expressa como espaço ritual capaz de acomodar grande diversidade de significados e práticas trazidos pelos peregrinos e perfomatizados a partir de estilos e sínteses pessoais. Aparece aqui novamente o motivo pósmoderno de ecletismo cultural e da “bricolagem”.
catolicismo tradicional pela sua prática individualista e comercial (seguindo a lógica do mercado neoliberal) de confeccionar para si mesmo sua própria “religião”, como um retalho de roupas diversas. Mas, como alerta KOSUBEK (2009, 32), a médio prazo, tal prática levaria à
“desinstitucionalização” da religião. Esta se manifestaria na flutuação de fiéis e crentes entre as mais diversas igrejas em uma espécie de “teste de degustação” do sentimento religioso, especialmente nas periferias das “megalópoles” urbanas. O passo final seria a desistência, primeiro de alguma prática religiosa, e depois da própria crença, degradada à mera visão de mundo. Para KOSUBEK parece que a atual efervescência de sentimentos religioso, ou
“reencantamento do mundo” de um clima mais mistérico do que místico, mais sacral (cúltico) do que sagrado está, aos poucos, incorrendo na suspensão de si mesma. Tal fenômeno de “secularização” (no sentido de desaparecimento de manifestações religiosas na vida pública e também privada das pessoas) se mescla com o deslocamento desses sentimentos “religiosos” para outros semelhantes tidos como “pseudoreligiosos”, bem como a substituição do culto religioso e eclesial por eventos seculares, mas “com ar” de sagrado enquanto “fascinante e atemorizante” (RUDOLF OTTO). Dessa maneira, finaliza KOSUBEK (2009, 32) a questão da fé e
sua compreensão é cada vez mais deslocada para a esfera do privado, do individual. Ela se torna uma questão de bom (ou mau) gosto.
O movimento oposto do esforço das instituições religiosas para assegurar uma “identidade uniforme” parece ir a contrapelo de uma tendência sincrética predominante que busca o intercâmbio entre símbolos pertencentes a diversos sistemas religiosos. Neste sentido, parece que se abrem duas possibilidades para as religiões mundiais: a afirmação do exclusivismo, que delimitaria o seu universo a um círculo restrito de adeptos, ou da tolerância, que as abriria para a acolhida em seu interior da fragmentação produzida pela globalização (STEIL 2008, 8s).24 Nesse caso é mister lembrar que em nenhum momento, as
religiões tiveram como destinatários de seus esforços pedagógicos um grupo totalmente heterogêneo. Todas as religiões são resultado de processos sincréticos. Este é um fenômeno também das confissões cristãs, onde existem consideráveis pluralidades de expressões da religiosidade (ENGLERT 2002, 32).25
24 Nesse sentido, o sincretismo religioso pode ser considerado o „outro lado da moeda“ dos fenômenos de
proselitismo e fundamentalismo no Brasil. Tanto o sincretismo religioso quanto o fundamentalismo e proselitismo religiosos podem ser interpretados como estratégias de imunização aos desafios que a pósmodernidade representa para a interpretação da existência.
25 Cf. também ENGLERT 2002, 20, segundo quem o conceito de “corpus permixtum” (Confessio Augustana, art.