Identification de marqueurs mitochondriaux spécifiques des cytoplasmes IDS145

As apreciações produzidas pela doutrina jurídica sobre as relações do Estado com a Igreja Católica, ou com as confissões religiosas em geral, no sistema jurídico- constitucional do Estado Novo, foram observadas pelo prisma que habitualmente os seus estudiosos consideram quando abordam a questão dos modelos de relacionamento entre o poder político e a religião e que utilizam para qualquer período histórico: o problema da confessionalidade ou da inconfessionalidade do Estado82.

81 Refiram-se, a título de exemplo, os trabalhos recentes mais significativos para a análise do relacionamento institucional entre o Estado e a Igreja Católica: o estudo do conteúdo da Lei de Separação de 1911 e da sua aplicação administrativa, por João Seabra (Cf. João Seabra, O Estado e a Igreja em

Portugal no inicio do século XX – A Lei de Separação de 1911, Cascais, Princípia, 2009); a investigação

de Lúcia Brito Moura sobre atitudes e comportamentos das populações submetidas ao processo laicizador, determinado pelas autoridades civis e suportado pela legislação produzida entre 1910-1917 (Cf. Maria Lúcia de Brito Moura, A “Guerra Religiosa” na I República, 1.ª ed., Lisboa, Editorial Notícias, 2004); o estudo de Luís Salgado de Matos sobre as estratégias e comportamentos que, ao longo de toda a I República, no território nacional metropolitano, foram adoptados quer pelo Estado, quer pela Igreja Católica, no conflito que decorreu da afirmação na organização social do novo modelo jurídico- constitucional de separação (Cf. Luís Salgado de Matos, A Separação do Estado e da Igreja, Alfragide, Publicações Dom Quixote, 2011); e o trabalho de Maria Cândida Proença relativo aos debates parlamentares sobre o fenómeno religioso, processados nas duas câmaras do Congresso da República, entre 1910-1926 (Cf. Maria Cândida Proença, A Questão Religiosa no Parlamento, vol. II – 1910-1926, Lisboa, Assembleia da República, 2011).

82_{Cf. António Leite, «A Religião no Direito Constitucional Português (Arts. 41.º e outros)» in Estudos}

Uma particularidade, no entanto, caracteriza os juízos sobre o regime de Salazar e Caetano, a atenção dada, para além do texto constitucional, à Concordata e ao Acordo Missionário de 1940 e a consideração de que esses acordos internacionais, embora transcendendo o direito interno, são fundamentais para se determinar a natureza do relacionamento mantido entre o Estado e a Igreja83. Alguns autores, como se verá adiante, compuseram ainda a sua apreciação sobre aquelas relações observando a importância da lei de liberdade religiosa, publicada em 1971 (lei n.º 4/71, de 21 de Agosto), não obstante esta se situar, perante o esquema legal da Constituição, no plano hierarquicamente inferior da legislação ordinária. Para além das posições recentes da doutrina, registam-se aqui também as que foram produzidas por autores da época, alguns religiosos e canonistas prestigiados, outros jurisconsultos com responsabilidades governativas no Estado Novo. A opção pelo registo das suas interpretações, tomadas para este efeito não como contribuições de atores históricos mas antes como estudiosos do tema, ocorre por via de continuarem a ser referenciadas e debatidas, na actualidade, pelo próprio universo jurídico.

De forma esquemática, podem reduzir-se a dois tipos as observações sobre o Estado e o regime da Igreja Católica entre 1933 e 1974: alguns autores sustentam que um modelo confessional caracterizou a prática constitucional instituída em 1933 e a execução da Concordata; outros inclinam-se, no entanto, para reconhecer aí um modelo de separação ou de inconfessionalidade.

Entre os defensores da existência de um modelo confessional, registe-se a posição de Vital Moreira, para quem existiu um «compromisso mútuo entre o Estado Novo e a Igreja Católica», resultante do «triunfo do partido católico dentro do conjunto das forças do regime». A confessionalidade do Estado, segundo o autor, estabeleceu-se por via das sucessivas revisões da Constituição de 1933, sendo que em 1951 se fixou um «catolicismo constitucional» e se atribuíram «grandes prerrogativas oficiais à Igreja Católica – constitucionalizando, a posteriori, a Concordata de 1940 -, ao mesmo tempo que se restringiu a liberdade religiosa dos demais cultos»84_.

Para uma situação privilegiada do catolicismo no regime de Salazar e de Caetano apontam também Vitalino Canas e Marques dos Santos, considerando este último que a

83_{Cf. Paulo Pulido Adragão, A Liberdade Religiosa e o Estado, Coimbra, Livraria Almedina, 2002, p.}

356.

84_{Cf. Vital Moreira, «O sistema jurídico-constitucional do Estado Novo» in História de Portugal. Dos}

tempos pré-históricos aos nossos dias, dir. por João Medina, vol. XV – A República (IV). O Estado Novo (I), Amadora, Ediclube, 2004, p. 412-415.

Concordata introduziu uma «situação de profunda desigualdade» entre a Igreja Católica e as demais confissões religiosas, por ser «uma verdadeira carta de privilégios»85. José Magalhães Godinho demonstrou acompanhar este raciocínio ao afirmar que «a Constituição de 1976 rompeu com o sistema de privilégio que caracterizava as relações Estado/Igreja Católica e que tinha por base a Concordata»86.

Em Jónatas Machado encontra-se a ideia de que, durante o Estado Novo, a Igreja Católica obteve uma «posição de vantagem evidente, graças à configuração corporativista» do sistema jurídico-constitucional e à celebração dos acordos de 1940 com a Santa Sé. Embora sem tecer qualquer consideração sobre a natureza do regime vigente entre 1933 e 1974, o autor parece pretender associar ao carácter autoritário daquele o sistema concordatário, sublinhando que este último surgiu em contextos onde estavam ausentes exigências de pluralismo e de igualdade próprias de uma ordem constitucional livre e democrática. Para Machado, os privilégios jurídicos concedidos à Igreja Católica através da Concordata, e que lhe permitem manter e consolidar a sua posição dentro da estrutura estadual, resultam do poder político obter em troca, da própria instituição eclesial, um «não despiciendo manto de legitimidade»87_.

Saliente-se, ainda, o juízo de António Sousa Franco para quem o Estado Novo representou um «certo regresso» à «nossa tradicional “íntima associação entre Igreja e poder temporal”». Para o autor, os primeiros vinte anos do salazarismo foram «marcados por uma profunda sintonia entre a Igreja – institucional e popular – e o Estado Novo», apesar de se manterem os princípios de não confessionalismo e da separação entre as instituições estatal e eclesial. A Igreja Católica teria vivido tempos de «liberdade privilegiada», conseguindo consagrar na Concordata de 1940 os seus direitos. Em boa medida, lograria reforçar-se e recristianizar o país até final dos anos de 1950, altura em que se desenhou um afastamento entre a Igreja e o Estado. O «íntimo idílio», que fora alimentado pela «profunda adesão da opinião pública» ao salazarismo e pelo

85_{Cf. Vitalino Canas, «Estado e Iglesia en Portugal» in Estado e Iglesia en la Unión Europea, org. de G.}

Robbers en colaboración com el Consorcio Europeo para el Estudio de las Relaciones Estado-Iglesia, Madrid/ Baden Baden, Facultad de Derecho, Universidad Complutense, Servicio Publicaciones/ Nomos Verlagsgesellschaft, 1996, p. 263-264; A. Marques dos Santos, «Citoyens et Fideles dans les Pays de l’Union Europeenne: Rapport Portugais» in Cittadini e Fedeli nei Paesi dell’Unione Europea. Una

Doppia Appartenenza alla Prova della Secolarizzazione e della Mondializzazione, dir. par Consorzio

Europeo di Ricierca sui Rapporti tra Stati e Confessioni Religiose, Reggio Calabria, Bruylant/ Giuffré Editore/ Nomos Verlag, 1998, p. 243 e 249; citados por Paulo Pulido Adragão, ibidem, p. 356-357.

86_{Cf. José Magalhães Godinho, Declaração de voto ao Acórdão do Tribunal Constitucional n.º 423/87;}

citado por Jónatas E. M. Machado, O Regime Concordatário entre a “Libertas Ecclesiae” e a Liberdade

Religiosa. Liberdade de Religião ou Liberdade da Igreja?, Coimbra, Coimbra Editora, 1993, p. 82.

«acesso ao poder de muitos católicos», quebrar-se-ia fruto das transformações sociais que ocorreram no País, da guerra colonial, da «frente anti-Igreja» liderada por Franco Nogueira e Marcelo Caetano, mas também da orientação da política externa vaticana e da liderança da Igreja nacional pelo novo patriarca de Lisboa, D. António Ribeiro. Ainda segundo o diagnóstico de Franco, se o catolicismo não alcançou a influência que teve em Espanha, tal deveu-se a uma «larga autonomia decisional do Estado e [a] um forte sentimento anticlerical», que manteve sempre a Igreja «na pobreza financeira, e quanto ao ensino, na dependência administrativa»88_.

Quanto à caracterização da relação do Estado com a Igreja Católica segundo um modelo de inconfessionalidade, a primeira posição nesse sentido foi assumida por Domingos Fezas Vital, no momento de apresentação pública ao País dos acordos concordatários em 1940. Evocando o art. 46.º da Lei Fundamental de 1933, que estabelecia o regime de separação do Estado em relação à Igreja Católica e a qualquer outra religião ou culto praticado no território português, aquele jurisconsulto apontou para um modelo de não confessionalidade, marcado por uma «Concordata de separação». Existindo o princípio de separação constitucionalmente firmado, haveria apenas como opções para modelo de relações do Estado com a Igreja Católica a «separação unilateral» ou a «concordata de separação». A escolha pela segunda possibilidade encontrava principal justificação nos factos: primeiro, de a maioria sociológica dos portugueses se confessar como católica; segundo, a ideologia do Estado ser «da mais pura essência cristã». A solução concordatária traduzia uma «mera consagração do regime legal vigente ou simples corolário lógico dos princípios constitucionais ou legais»89.

Em 1943, Joaquim Maria Lourenço avaliou também o relacionamento do Estado com a Igreja Católica como estando subordinado ao regime de separação, sem prejuízo do preceituado pela solução concordatária. O pacto concordatário teria, aliás, concorrido para que as duas instituições se mantivessem jurídica e economicamente independentes, não havendo, por isso, lugar a uma «religião de Estado» (embora uma «certa proteção» fosse concedida às missões católicas ultramarinas), nem a um «orçamento de culto ou

88_{Cf. António Sousa Franco, «A Igreja e o Poder: 1974-1987» in Portugal: o sistema político e}

constitucional, 1974-1987, coord. de Mário Baptista Coelho, Lisboa, Instituto de Ciências Sociais da

Universidade de Lisboa, 1989, p. 406-410.

89_{Cf. Domingos Fezas Vital, «Parecer sobre a Concordata e o Acordo Missionário assinados na Cidade}

Vaticana, em 7 de Maio de 1940, pelos Plenipotenciários de Sua Santidade e de Sua Excelência o Presidente da República» in Diário das Sessões, n.º 88, de 23 de Maio de 1940, p. 58-59.

dos seus ministros» (a não ser para os missionários). Interesse maior tem, porém, a reflexão do autor sobre o argumento da maioria católica. Sem lhe retirar validade, Lourenço procurava ser mais rigoroso na identificação do que aquela representava sociologicamente. Assim, admitia que, no ano em que escrevia, Portugal não podia ser considerado um País católico «no sentido em que todos os portugueses pratiquem a religião católica», todavia, como não praticavam qualquer outra religião e teoricamente aceitavam na generalidade aquela confissão, era possível considerar-se que se tratava de uma «maioria tradicionalmente católica»90_.

Ao pronunciar-se sobre o estatuto das associações e institutos religiosos na tradição jurídica portuguesa e ao avaliar o carácter das relações entre a administração eclesiástica e a administração pública, Marcelo Caetano abordou indiretamente o problema do regime de relações do Estado com a Igreja Católica durante o Estado Novo. Em Caetano encontra-se o juízo de que, segundo a letra da Constituição de 1933 e posteriores revisões da mesma, o modelo de relacionamento do Estado com as confissões religiosas é de separação; tendo, todavia, a Concordata de 1940 criado um «regime privilegiado» para a Igreja Católica face a outras religiões. Segundo o autor, o estabelecimento do sistema concordatário (que, por si mesmo, pressupunha normalmente a separação do Estado das Igrejas) resultava do reconhecimento pelo Estado da importância do culto católico no País. Caetano sublinhava ainda que, para a Igreja Católica, a preferência pela fixação de regimes concordatários com os Estados, fossem de união ou de separação, decorria da circunstância de assim garantir os seus privilégios e expressa ou implicitamente ver reconhecida a primazia do poder espiritual sobre o temporal91.

Por ocasião da discussão parlamentar da proposta de lei sobre liberdade religiosa, em Junho de 1971, também João Antunes Varela comentou o modelo de relacionamento existente, desde 1933, entre o Estado e a Igreja Católica. Em alguns aspetos, este jurisconsulto complexificou a análise até então habitualmente elaborada sobre a matéria. Desde logo, chamando a atenção para o facto de na Lei Fundamental de 1933 não se encontrar nenhum sinal expressivo da importância dos princípios do cristianismo na formação dos portugueses, nem do «relevo especial […] que assume a religião católica no contexto das relações do Estado com as diversas confissões religiosas». Depois,

90_{Cf. Joaquim Maria Lourenço, Situação Jurídica da Igreja em Portugal, Coimbra, Coimbra Editora,}

1943, p. 289 e 338.

91_{Cf. Marcelo Caetano, Manual de Direito Administrativo, vol. I, 10ª ed., Coimbra, Livraria Almedina,}

esclarecendo que apenas com os acordos concordatários de 1940 se alcançaria o instrumento jurídico que haveria de regularizar plenamente as relações de Portugal com a Santa Sé. Sem discutir a existência de um modelo de separação jurídica entre o Estado e as Igrejas anterior a 1940, o que Varela valorizou, foi, no entanto, a «mútua colaboração dos dois poderes», «espiritual e temporal», «na defesa e prossecução dos valores comuns ou interdependentes», que a solução concordatária permitira criar. Em seu entender, o legislador evitara um regresso a uma «religião oficial de Estado», por existir «na memória de todos os poderosos inconvenientes do sistema da união moral entre os dois poderes», mas reconhecera a «posição especial» dos princípios da doutrina e moral cristãs «na formação do carácter dos portugueses, nos quadros da sua vida familiar e social, bem como na expressão territorial da comunidade nacional». De certa forma, a argumentação de Varela parece não se prender tanto à questão da confessionalidade sociológica, como antes pretender realçar a nota da representatividade da orgânica eclesial: por via da sua influência nas estruturas sociais e nos indivíduos, mas também pela existência de estruturas eclesiais paroquiais e diocesanas que haviam permitido à Igreja Católica cobrir todo o território nacional. Para Varela, o pacto concordatário de 1940 estabelecia uma divisória entre um tempo de «separação hostil», ocorrido entre 20 de Abril de 1911 (data da publicação da Lei de Separação do Estado das Igrejas, pelo primeiro Governo Provisório da I República) e 7 de Maio de 1940, e uma época de separação, inaugurada após esta última data, «que não excluía a compreensão, e em alguns pontos, a cooperação ativa» entre os dois poderes. Entre as matérias de interesse comum, suscetíveis de uma regulação por acordo, que, contudo, mantivesse e salvaguardasse a independência recíproca do Estado e da Igreja Católica no exercício das suas específicas atribuições, o autor apontava o ensino, a organização e a defesa da família, e, por último, a atividade missionária no Ultramar. A avaliação de uma «posição especial» da religião católica (e das associações religiosas pertencentes à Igreja Católica), entre as demais confissões religiosas professadas no território português, determinaria ainda a convicção de Varela de que aquela deveria ser considerada parte integrante do articulado que se projetava para a futura lei de liberdade religiosa, a publicar em 197192_.

92_{Cf. João Antunes Varela, «Parecer n.º 25/X sobre o projecto de proposta de lei n.º 6/X: Liberdade}

religiosa» in Diário das Sessões, 3.º Suplemento ao n.º 100, de 3 de Junho de 1971, p. 2016(14) - 2016(17), 2016(22) e 2016(38).

O jesuíta António Leite defenderia, anos mais tarde, a existência de um Estado aconfessional no sistema jurídico-constitucional do Estado Novo, sem prejuízo de na revisão da Constituição em 1971 ter sido reconhecida a religião católica como religião tradicional dos portugueses (art. 46.º), em função do seu peso como «facto histórico e sociológico». A aconfessionalidade do Estado, sustentada pelo autor, advinha de este se encontrar «separado» de todas as confissões religiosas. Para Leite, a relevância da Concordata de 1940 residia no reconhecimento da personalidade jurídica da Igreja Católica (art. II) e na determinação de um regime jurídico que lhe garantia «inteira liberdade» (arts. II, III, IV, V, VII, XII, XIII, XVI, XX, etc.). Escrevendo em 1978, o canonista ponderaria também os efeitos da lei n.º 4/71 sobre o regime jurídico das confissões religiosas, defendendo que esse diploma instituiu para as confissões não católicas uma situação legal semelhante à estipulada na Concordata para a Igreja Católica93 _{. Vários anos mais tarde, em 1991, por ocasião da ocorrência do}

quinquagésimo aniversário da Concordata, Leite relativizaria um pouco a sua visão sobre a lei de liberdade religiosa, admitindo que um ou outro ponto consignado no texto concordatário ainda não fora reconhecido ou concedido às demais confissões religiosas. Nessa ocasião, descreveria a Concordata de 1940 como sendo «de separação», sublinhando que o acordo com a Santa Sé não tinha restabelecido a confessionalidade do Estado, tal como não tinha criado para a Igreja em Portugal «nenhuma situação de privilégio»94.

Para Jorge Miranda, o regime autoritário de Salazar e Caetano manteve o modelo de separação do Estado das Igrejas, embora fizesse coexistir esse regime com uma relação preferencial com a Igreja Católica. A Concordata de 1940 concorreu para tanto ao solucionar o «contencioso entre a Santa Sé e o Estado Português» e ao «regular, de modo estável, a situação jurídica da Igreja Católica em Portugal»95. No relacionamento do Estado com as confissões religiosas, o constitucionalista identificou três fases distintas: a primeira, entre 1933 e 1951; a segunda, até 1971; e, a terceira, de 1971 a 1974. Na primeira fase, o princípio da separação foi, pela primeira vez,

93_{Cf. António Leite, ibidem, p. 286.}

94_{Cf. António Leite, «Natureza e oportunidades das concordatas» in A Concordata de 1940, Portugal –}

Santa Sé, [Jornadas de Estudo nos 50 anos da Concordata, promovidas pelo Centro de Estudos de Direito

Canónico e pela Faculdade de Direito da Universidade Católica Portuguesa, entre 25 e 27 de Fevereiro de 1991], Lisboa, Edições Didaskalia, 1993, p. 7.

95_{Cf. Jorge Miranda, Manual de Direito Constitucional, tomo IV, 8.ª ed., Coimbra, Coimbra Editora,}

constitucionalizado. A Constituição de 1933 consagrou a liberdade religiosa na sua dimensão individual de liberdade e inviolabilidade de crenças e práticas religiosas (art. 8.º, n.º 3), mas também na sua dimensão institucional de liberdade de organização de todas as confissões (art. 45.º). Outras soluções normativas, adotadas entre 1935 e 1951, fomentaram a liberdade religiosa dos católicos, enquanto que as confissões não católicas viram restringido o seu direito de livre organização. A segunda fase inaugurou-se com a revisão constitucional de 1951, que determinou o reconhecimento da religião católica como «religião da Nação Portuguesa» (art. 45.º), traçando um tratamento diferenciado do catolicismo perante as demais confissões. Por fim, a revisão constitucional de 1971 e a publicação nesse ano da lei de liberdade religiosa abririam uma nova fase. O Estado aceitou declarar a liberdade de culto e de organização de todas as confissões, considerando a religião católica apenas como «religião tradicional da Nação» (art. 46.º). A lei n.º 4/71 afirmou o direito das confissões religiosas a igual tratamento, prevendo um sistema de reconhecimento das confissões não católicas, «conquanto em moldes algo restritivos (bases IX e segs.)»96_.

No final da década de 1990 e nos primeiros anos de 2000, outros autores foram favoráveis ao entendimento de um modelo de separação entre o Estado e a Igreja Católica durante o Estado Novo. Marcelo Rebelo de Sousa valorizou a ideia de um Estado não confessional, com uma situação concordatária privilegiada da Igreja Católica; Carlos Blanco de Morais advogou, para aquele período histórico, a existência de uma «filosofia política aconfessional, a par de uma relação de preferência com a Igreja dominante»97; também Paulo Pulido Adragão classificou a prática política do regime de Salazar e Caetano como sendo de «separação relativa, com tratamento preferencial da Igreja Católica»98.

As diversas interpretações aqui sumariadas contêm elementos úteis relativamente ao problema da natureza do relacionamento entre as instituições estatal e eclesial, apesar de não resultarem de estudos pormenorizados sobre o Estado e o regime das confissões

96_{Cf. Jorge Miranda, «A Concordata e a ordem constitucional portuguesa» in A Concordata de 1940,}

Portugal – Santa Sé, [Jornadas de Estudo nos 50 anos da Concordata, promovidas pelo Centro de Estudos

de Direito Canónico e pela Faculdade de Direito da Universidade Católica Portuguesa, entre 25 e 27 de Fevereiro de 1991], Lisboa, Edições Didaskalia, 1993, p. 77-79.

97_{Cf. Marcelo Rebelo de Sousa, «Introdução à Constituição da República Portuguesa» in Constituição da}

República Portuguesa Comentada, Lisboa, LEX, 2000, p. 30; Carlos Blanco de Morais, «Liberdade

Religiosa e Direito de Informação. O Direito de Antena das Confissões Religiosas e o Serviço Público de