Boff soube ressiginificar criativamente um dos conceitos mais importantes de Teilhard de Chardin, contextualizá-lo na crise ecológica atual e aplicá-lo como proposta alternativa. Trata-se da “noosfera”. Para Teilhard de Chardin, a noosfera designa a camada pensante do planeta. De acordo com o próprio Teilhard, o termo foi cunhado por ele, em 1927, a partir da “biosfera”, do biólogo Süss. Desta forma, a evolução, a partir de formas cada vez mais complexas e conscientes, encontrou nos mamíferos e, dentre estes, no ser humano, um eixo privilegiado, tendo em vista a complexidade de seu sistema nervoso. Com o ser humano surge o pensamento na Terra, a noosfera (TEILHARD DE CHARDIN, 1963a, p. 150; 1976, p. 40). A humanidade, após um período de compressão, está agora em expansão. Pela noosfera, a humanidade caminha em direção a uma “planetização” (TEILHARD DE CHARDIN, 1976, p. 39).
Para Boff, a noosfera, atualmente, designa uma sociedade mais consciente – dada a lei de complexidade-consciência – da crise ecológica. É por isto que o teólogo brasileiro pode indagar e, esperançosamente, responder:
Não são poucos os que vêem na atual situação os sintomas das grandes viragens por que passaram a evolução e a Terra. Essas viragens representam uma travessia que destrói uma ordem e induz uma nova. Não estamos passando do local ao global? Do Estado-nação à sociedade planetária? Da sociedade de vida ao superorganismo vivo, Gaia? De Gaia ao cosmos? E do cosmos à Fonte originária de todo ser? Um novo estado de consciência está emergindo rumo ao que Teilhard de Chardin chamava de noosfera, vale dizer, a humanidade se reunindo num único lugar, o planeta Terra, com os corações e as mentes (noos) buscando equilíbrio e harmonia mais altos (BOFF, 2002d, p. 120).
Esta nova era para a qual a sociedade está passando, a ecológica ou ecozoica, ainda não está pronta, mas sendo construída. Novamente, seguindo Teilhard de Chardin, Boff fala: “Já em 1933, escrevia profeticamente Teilhard de Chardin: ‘A idade das nações já passou, Se não quisermos morrer, é hora de sacudir os velhos preconceitos e de construir a Terra’. Queremos construir a Terra prolongando o dinamismo que a está forjando há bilhões de anos” (BOFF, 2002d, p. 39).
E como construir a Terra da era do ecozoico? Segundo Boff, por uma “globalização contra-hegemônica” ou “globalização construída a partir de baixo”. Este tipo de globalização
300 Por exemplo, através de sua experiência mística e ecológica, Boff elaborou sua própria “Missa sobre o mundo”, mas a partir da “Missa sobre o mundo” de Teilhard de Chardin (cf. BOFF, 2009b, p. 217-218).
significa não a globalização da economia, operada pelos países do Norte global, mas uma globalização “[...] que passa pela solidariedade a partir de baixo, pela mundianização dos direitos humanos, pela socialização da democracia como valor universal, pelo controle dos capitais especulativos por parte dos Estados nacionais” (BOFF, 2002d, p. 38).
Numa globalização a partir de baixo, para Boff, tem ganhado destaque cada vez mais uma ética planetária: trata-se de ter como ponto de partida a Casa Comum, protegendo, assim, todas as formas de vida, preservando os ecossistemas, buscando por justiça social e democracia (BOFF, 2000a, p. 93-98). Fala-se, então, de uma “democracia sociocósmica”, sendo esta a melhor maneira de proteger a Terra e todas as formas de vida (BOFF, 2016a, p. 154-155; 2012b, p. 126-127).
A recepção criativa de Leonardo Boff sobre a noosfera teilhardiana é um dos aspectos mais relevantes de sua ecoteologia para a atual crise ecológica. Com rara felicidade, Boff soube reinterpretar o conceito de Teilhard de Chardin a partir da globalização, articulando, nisto, a ideia de uma globalização a partir de baixo. Trata-se, então, de propor uma alternativa de reorganização político-econômico-social a partir dos oprimidos e do planeta Terra a um fenômeno – a globalização – que atingiu proporção global.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
A pergunta que orientou esta pesquisa foi sobre o “papel” de Teilhard de Chardin na teologia ecológica da libertação de Leonardo Boff. Contudo, com esta indagação, o intuito não era destacar as reflexões de Teilhard como uma simples influência no pensamento de Boff. Antes, pelo contrário, o objetivo era demonstrar como o teólogo brasileiro reinterpreta criativamente as ideias teilhardianas a partir de seu próprio contexto histórico.
Para isto, optamos por três abordagens: (1) analisar o pensamento de Teilhard de Chardin; (2) averiguar a teologia de Leonardo Boff e, por fim, (3) verificar como Boff recepciona, isto, reinterpreta, criativamente as reflexões teilhardianas em sua teologia, especialmente nesta última fase ecológica.
Teilhard de Chardin está inserido num conturbado período histórico da Igreja Católica: a tentativa de abertura da igreja às ciências modernas e a toda a modernidade, de uma forma geral, por parte de alguns teólogos. Alfred Loisy, um padre modernista, fora excomungado, no começo do século XX, por afirmar que “Jesus anunciou o Reino, mas o que veio foi a igreja”.
A situação piorou quando, em 1950, Pio XII publicou a encíclica Humani Generis [O gênero humano], condenando o modernismo. Neste ambiente, Teilhard de Chardin foi proibido por toda a sua vida de publicar suas obras, ainda que seus escritos circulassem clandestinamente. Isto lhe rendeu o apelido de il gesuita proibito [o jesuíta proibido].
Mesmo proibido, seu pensamento rendeu um intenso debate, não apenas no ambiente da teologia católica, mas também na teologia protestante e até mesmo na filosofia, além da biologia e da física. Isto demonstra que não é fácil enquadrar Teilhard de Chardin em apenas uma área do conhecimento. As fontes, tanto nacionais quanto internacionais, ainda não chegaram a um consenso sobre o que teria sido o gesuita proibito.
Nesta pesquisa, optamos por entendê-lo, inicialmente, como um místico. Toda a sua Weltanschauung [visão de mundo] já se encontrava, pelo menos em essência, na juventude. Com o passar dos anos, as ideias iniciais apenas foram amadurecidas. Isto é atestado pelo próprio Teilhard de Chardin em sua autobiografia espiritual, “Le coeur de la matière” [o coração da matéria].
Misticamente, Teilhard de Chardin já havia intuído que o cosmo está em movimento e que, a partir do “sagrado coração de Jesus”, a presença de Cristo se irradia para todo o universo. Por este motivo, disséramos que o primeiro momento da metodologia teilhardiana é o ontológico-existencial, que é místico e intuitivo.
Teilhard de Chardin era, também, paleontólogo. Valendo-se da “fenomenologia”, isto é, em sua compreensão, a ciência que estuda o fenômeno assim como ele se apresenta ao cientista, portanto, como algo objetivo, e não no sentido da fenomenologia de Husserl, Teilhard chega à conclusão que a lei de complexidade-consciência é a regedora da evolução: há, no universo, uma crescente complexidade nos elementos: uma molécula é mais complexa do que um átomo, uma célula é mais complexa do que uma molécula e assim por diante.
Além de um determinado nível de complexidade, é possível falar também de consciência. Se a complexidade se refere ao aspecto exterior, a consciência diz respeito ao interior. Nisto, é o ser humano, com seu sistema nervoso, o ser mais complexo e consciente por excelência. Assim, é possível dizer que a evolução não chegou ao fim, mas está “enrolando-se” sobre si mesma, caminhando para um termo final de convergência. Desta forma, compreendemos que o segundo momento da metodologia teilhardiana é a científica empírica.
Contudo, não há nada, a partir da ciência convencional, que possa afirmar que a evolução caminha para um ponto de convergência e não para uma morte cósmica, como, por exemplo, sugere a lei da entropia. Assim, entendemos que é o momento do pensamento especulativo em Teilhard de Chardin. Trata-se, aqui, de metafísica. Se Teilhard criticava a metafísica, era porque conhecia apenas a metafísica escolástica, baseada numa concepção estática do mundo. É o momento filosófico da metodologia teilhardiana.
Por fim, Teilhard de Chardin não se limita a apenas formular um ponto de convergência para a evolução. Ele o nomeia: o Ponto Ômega da sua ciência é o Cristo da fé. Para isto, Teilhard elabora uma cristologia que marca o século XX e que se torna uma referência para muitos autores após ele – como Leonardo Boff, por exemplo –: o Cristo cósmico.
Analisado, mesmo que a nível introdutório, o pensamento de Teilhard de Chardin, passou-se para a segunda abordagem, que é a investigação da teologia de Boff. A primeira dificuldade encontrada foi uma tentativa de sistematização, mesmo que para fins didáticos, das reflexões boffianas, uma vez que Boff escreve sobre diversos temas de forma aleatória.
Situando Boff historicamente, encontramos três períodos: (1) o período que antecede a inserção na e as reflexões a partir da teologia da libertação. É um período em que Boff pode ser enquadrado dentro da teologia existencialista; (2) o período da teologia da libertação propriamente dito, fase em que Boff é conhecido e (3) o período em que se toma consciência da crise ecológica de proporções globais, onde se elabora uma teologia ecológica da libertação. Tal divisão, contudo, é apenas para fins didáticos. Boff não deixa de dialogar com
a teologia existencialista em sua “fase libertadora” nem com a teologia da libertação em seu período mais “ecoteológico” e, porque não, “holístico”.
É a partir dessas considerações que abordamos a discussão sobre uma possível mudança de paradigma na teologia de Leonardo Boff. Acusa-se Boff, por um lado, de, com as reflexões ecoteológicas, ter iniciado um novo pensamento, mais místico e até mesmo mais próximo do esoterismo. Por outro lado, alerta-se que as críticas feitas por Boff em sua ecoteologia já estavam presentes em toda a sua obra, sendo apenas acentuadas neste período mais ecológico. Nisto, optamos não por tomar um lado na disputa, mas em compreender a teologia boffiana “sob o sinal da transformação”: conforme novos desafios, uma nova perspectiva de reflexão teológica. Trata-se, então, de uma teologia contextual.
Feito isto, abordamos os diversos temas analisados por Boff, a fim de apresentar, ainda que a nível introdutório, a teologia boffiana. Sempre que possível, cada tema foi averiguado dentro do esquema proposto das fases de Boff: (1) período pré-teologia da libertação; (2) período da teologia da libertação e (3) período da teologia ecológica da libertação.
Iniciamos com o pensar sacramental. O que Boff denomina de “pensar sacramental” pode ser entendido como uma reinterpretação da doutrina dos sacramentos, especial mas não unicamente, a partir da fenomenologia da religião. Trata-se de uma maneira de legitimar a presença do sagrado e da igreja em mundo secularizado e em processo de demitização.
Em seguida, na eclesiologia, verificamos como há, inicialmente, uma legitimação da Igreja Romana, embora já se note uma crítica ao seu suposto monopólio salvífico. Tais críticas tornam-se cada vez mais acentuadas, o que resulta num “silêncio obsequioso” imposto ao frei franciscano. A igreja perde, então, centralidade em Boff. Apenas as CEBs são motivo de esperança para um cristianismo popular. Não mais a igreja, mas agora o cosmo é um sacramento.
Na escatologia, Boff aceita as contribuições de Rahner ao entender a escatologia como um falar do futuro a partir do presente. Nisto, é preciso destacar que não se deve falar de duas histórias, uma sagrada e outra profana, mas de uma única história, que é salvífica. Toda a criação caminha para a união na Trindade, que terá como consequência comunhão e amor plenos.
Na antropologia, destaca-se a vocação transcendental do ser humano, elaborada especialmente a partir de Karl Rahner: uma abertura no ser humano para o infinito que só se realiza se ele responder a esta vocação. Esta vocação, contudo, só é completa se passar pelas realidades terrestres. E aqui é possível falar da graça: a graça como processo salvífico
presente em toda a criação. Assim, o ser humano pode responder a este encontro gracioso ou recusá-lo, fechando-se sobre si mesmo (des-graça).
É a partir da Trindade que Boff começa a pensar, também, na ecologia, que ele denominou, inicialmente, como “mistério da criação”. A Trindade ensina um modelo de amor e de respeito pelas diferenças. Além disto, relacionando-o com a criação, quer salvá-la e transformá-la. É por isto que “a santíssima Trindade é a melhor comunidade”.
Na fase mais ecológica, Boff dialoga com as teorias da complexidade e com a “nova cosmologia”, valorizando, assim, as perspectivas mais holísticas. Nisto, a mística, se entendida a partir de uma relação de união com o Todo, se acentua mais. Não apenas a mística, mas também a ética. Fala-se, agora, de uma ética global ou planetária, que tome por base a Casa Comum e o direito a vida de todos os seres, não apenas os humanos.
Por fim, a cristologia de Boff inicia-se apresentando o Cristo cósmico de Teilhard de Chardin ao público brasileiro (Schaper) em diálogo com a teologia existencialista. Inicialmente, em seu “Jesus Cristo libertador”, não se trata já de uma cristologia formulada a partir da então nascente teologia latino-americana, mas de uma forte crítica ao dogmatismo da igreja romana. O que mais surpreende na obra é a numerosa citação de autores alemães (quase todos protestantes!) e a ausência de nomes como Rubem Alves, Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann. É a partir de 1974 que Boff começa a pensar já a partir da teologia da libertação, peocupando-se, então, com uma “cristologia da libertação”. Numa reedição de “Evangelho do Cristo cósmico”, de 2008, Boff retoma a cristologia de Teilhard, mas agora não a partir da teologia existencialista, mas da física clássica (busca pelo macro) e a física quântica (busca pelo micro), numa busca pelo Todo que, supostamente, Teilhard de Chardin teria alcançado.
Com isto, chegamos à última abordagem desta pesquisa, cujo objetivo é analisar, por fim, como as ideias de Teilhard de Chardin são ressignificadas.
A partir dos próprios textos de Boff, optamos por falar de uma “recepção criativa”. Com esta expressão, o teólogo brasileiro quer designar sua teologia hermenêutica. Notamos que Boff já falara de “hermenêutica” especialmente na metodologia da teologia da libertação, no segundo momento, após a mediação socioanalítica. A hermenêutica se referia, então, à releitura dos textos bíblicos a partir da realidade latino-americana, marcada por opressão e pobreza.
Optamos, então, por, em vez de analisarmos a hermenêutica de Boff na metodologia da teologia da libertação, averiguarmos a teologia hermenêutica boffiana a partir da concepção de “recepção criativa”. Verificamos, assim, que, inicialmente, este termo era usado num contexto eclesial apontando o acolhimento de doutrinas, por exemplo, impostas
hierarquicamente. Contudo, a “recepção criativa” não se limita a este caráter passivo: é também ativa, reinterpretando os conteúdos recebidos. Com isto, o teólogo brasileiro pretende demonstrar que os destinatários dos textos são também “coautores” à medida que ressignificam a mensagem a partir de sua própria realidade e contexto histórico.
Nisto, demonstramos como Boff, com sua “recepção criativa” pode ser inserido na teologia hermenêutica. Para isto, antes, fez-se necessário abordar, ainda que breve e modestamente, alguns autores clássicos da hermenêutica: Schleiermacher, fundamentando-a como disciplina acadêmica; Dilthey privilegiando a historicidade da experiência e introduzindo o dualismo “entender” [erklären], das ciências naturais, versus o “compreender” [verstehen] das ciências humanas; Heidegger com sua hermenêutica da facticidade, introduzindo a fenomenologia; Gadamer com sua crítica à tradição; Ricoeur dando um novo sentido à compreensão de texto e, por fim, mais ligado à teologia, a teologia hermenêutica de Geffré, sinalizando a teologia, após o Vaticano II, como uma reinterpretação criativa.
Feito isto, analisamos como Boff recepciona criativamente as ideias de Teilhard de Chardin. Primeiramente, notamos como Teilhard está presente já em seu pensar sacramental. O termo teilhardiano “diafania”, que designa a presença transparente de Cristo no universo, foi ressignificado por Boff na sua tríade “transcendência, imanência”, que resulta na “transparência”. Entendemos que Boff omitiu ter formulado a “transparência” a partir de um diálogo com Teilhard dadas as circunstâncias, na época de seu doutoramento (1965-1969), ainda serem pouco favoráveis a Teilhard de Chardin no ambiente eclesiástico católico e acadêmico.
Também na escatologia Boff reinterpreta criativamente as reflexões teilhardianas. Concluímos que a Weltanschauung [visão de mundo] teilhardiana, com um cosmo ainda em evolução (cosmogênese), em direção a uma meta final, a convergência com o Ponto Ômega, contribuiu para que o teólogo brasileiro afirmasse não haver uma história sagrada e outra profana, mas uma única história, a da salvação, ou seja, tratou-se de um diálogo criativo com a Heilsgeschichte [história da salvação] cullmanniana e a cosmovisão de Teilhard.
Na eclesiologia, averiguamos que, inicialmente, Boff fala de uma “igreja cósmica” recepcionando criativamente a ideia teilhardiana da igreja (romana) como eixo ascensional e centro espiritual da evolução. Contudo, à medida que o frei franciscano começa a romper com a igreja institucional, a igreja perde sua centralidade para o cosmo. Não mais a igreja, mas o mundo passa a ser compreendido como um sacramento.
Na compreensão da graça, dialogando com o “meio divino” de Teilhard de Chardin, Boff pôde falar da graça como o ato salvífico de Deus estendido a toda à criação: a graça,
então, passou a ser entendida como uma “atmosfera” onde todos/as estão inseridos/as; pode-se aceitá-la ou negá-la.
Verificamos, também, que tanto em Teilhard de Chardin como em Leonardo Boff é preferível analisar a mística e a cosmologia (científica) em conjunto. A linha que separa as duas áreas é muito tênue nos dois autores. Concluímos que ambos chegam a conclusões científicas que extrapolam a ciência convencional, conclusões estas que já haviam sido intuídas misticamente. Nisto, preferimos falar, na mística, mais de uma identificação do que simplesmente de uma “recepção”.
Na antropologia, verificamos que as ideias teilhardianas estão em diálogo criativo com a antropologia transcendental de Karl Rahner: o ser humano só se realiza plenamente se abrir-se ao Infinito e responder a sua vocação. Nisto, a concepção de mal de Boff, especialmente no período ecológico, é muito próxima da de Teilhard de Chardin: algo natural e até sujeito a uma “lógica benfazeja”. É um dos aspectos mais criticáveis da ecoteologia do teólogo brasileiro. Tanto Teilhard quanto Boff apresentam um otimismo que pouco corresponde à realidade atual.
Contudo, na ética, analisamos como as ideias teilhardianas podem ser recepcionadas criativamente numa perspectiva libertadora. A partir da noosfera de Teilhard, Boff identifica a globalização. Nisto, opta-se por uma “globalização a partir de baixo”: deve-se rejeitar uma globalização econômica e buscar uma globalização dos direitos humanos, da justiça social e, principalmente, da democracia, especialmente uma democracia sociocósmica, levando em consideração os direitos da Terra e de todos os seres vivos.
Assim sendo, concluímos que Teilhard de Chardin é uma figura central na teologia ecológica da libertação de Leonardo Boff, não apenas como uma influência, mas como um parceiro de diálogo. Isto resultou, por um lado, numa ecoteologia otimista que dificilmente corresponde à realidade atual: há um otimismo muito grande em Teilhard que não corresponde à cruz (Moltmann, Chauchard); há um otimismo na teologia de Boff que dificilmente se encaixa numa teologia protestante (Sinner). Por outro lado, fornece um motivo de esperança ao compreender a globalização como movimento natural de expansão da humanidade, mas que deve ser realizada “a partir de baixo”, globalizando os direitos humanos, a justiça social, a democracia e o cuidado com a Casa Comum.
Como última observação, destacamos que Boff não dialogou suficientemente com o ecofeminismo. Esta análise ultrapassaria os limites desta pesquisa. Contudo, ao falar de Gaia, Boff opta mais por James Lovelock do que por Rosemary Radford-Ruether, por exemplo. O ecofeminismo parece sugerir a Boff apenas a importância de relacionar a exploração
econômica, política e social (incluindo aqui a questão de gênero), esquecendo-se, por outro lado, da grande contribuição da teologia ecofeminista, seja metodologicamente, seja em questão de conteúdo e propostas.
Referências
Publicações de Teilhard de Chardin
OEUVRES DE PIERRE TEILHARD DE CHARDIN
TEILHARD DE CHARDIN, Pierre. Le Phénomène humain. Paris: Seuil, tome I, 1955; ______. L’Apparition de l’Homme. Paris: Seuil, tome II, 1956;
______. La Vision du Passé. Paris: Seuil, tome III, 1957a; ______. Le Milieu Divin. Paris: Seuil, tome IV, 1957b; ______. L’avenir de l’homme. Paris: Seuil, tome V, 1959; ______. L’Énergie humaine. Paris: Seuil, tome VI, 1962a; ______. L’activation de l’énergie. Paris: Seuil, tome VII, 1963a;
______. La Place de l’Homme dans la Nature. Paris: Seuil, tome VIII, 1965a; ______. Science et Christ. Paris: Seuil, tome IX, 1965b;
______. Comment je crois. Paris: Seuil, tome X, 1969;
______. Les Directions de l’Avenir. Paris: Seuil, tome XI, 1973;
______. Écrits du temps de la guerre (1916-1919). Paris: Grasset, 1965c; ______. Le Coeur de la Matière. Paris: Seuil, tome XIII, 1976.
OUTRAS OBRAS DE TEILHARD DE CHARDIN
TEILHARD DE CHARDIN, Pierre. Lettres d’Égypte (1905-1908). Paris: Abier; Montaigne, 1963b;
______. Lettres intimes: à Auguste Valensin, Bruno de Solages et Henri de Lubac (1919-