LES GAINS D’EFFICIENCE

Hayek sustentara a tese de que as desigualdades econômicas não poderiam ser qualificadas como “socialmente injustas”, visto que a categoria corrente da “justiça social” seria “vazia” (“empty”) e “destituída de significado ou conteúdo” (“devoid of meaning or contente”). Não passaria de uma “miragem” (“mirage”) empregada sofisticamente no discurso político contemporâneo de modo retórico, enganoso e ilusório, inclusive, em detrimento das “liberdades individuais” (MACEDO, 1995, p. 93-94, 105-107 e 109-113; VON HAYEK, 1998b; MERQUIOR, 2014, p. 259).

Para Hayek, a ideia de justiça envolveria predicados éticos estritamente aplicáveis a condutas humanas, de forma que só as ações de indivíduos poderiam ser avaliadas moralmente e qualificadas como justas ou injustas. Nesses termos, careceria de sentido lógico o emprego da noção de justiça em relação aos processos distributivos impessoais, espontâneos e complexos de uma economia de mercado, em que opera um aglomerado difuso de agentes em interação social. Isso só teria alguma inteligibilidade se o resultado distributivo pudesse ser imputado a

alguém em particular, como numa “economia dirigida ou comandada” (MACEDO, 1995, p. 93-94, 105-107 e 109-113; VON HAYEK, 1998b; MERQUIOR, 2014, p. 259)19.

Nada obstante, conforme Eros Grau (2015, p. 212), ao enunciar, no art. 3º, I, que incumbe ao Estado brasileiro cumprir o “objetivo fundamental” de “construir uma sociedade [...] justa”, a Constituição teria projetado uma “sociedade [...] que realiza a justiça social”. Essa interpretação é, aliás, congruente com o disposto no art. 193 da Constituição, que predica que a “ordem social” possui como “objetivo” a justiça social (art. 193). Demais disso, a Constituição incorporou a ideia de “justiça social” como categoria constitucional ao dispor também que a “justiça” figura como um dos “valores supremos de uma sociedade fraterna” (preâmbulo), bem como que a “ordem econômica” teria por fim “assegurar a todos existência digna, conforme os ditames da justiça social” (art. 170, caput). Nos termos da Constituição, a justiça social figura, portanto, não só como princípio do Estado, como também da ordem econômica e da ordem social (JUNKES, 2015).

No cerne da concepção constitucional de justiça social, radica, por sua vez, entre outros conteúdos, o princípio da igualdade material e o propósito de “erradicar a pobreza e a marginalização”, bem como de “reduzir as desigualdades sociais e regionais”, e, portanto, as iniquidades econômicas, como previsto nos arts. 3º, III, e 170, VII, da Constituição. Para Eros Grau (2015, p. 224), apesar de figurar como conceito cujo termo é indeterminado, a categoria da justiça social foi veiculada pela Constituição como um princípio que predica, sobretudo, a “superação de injustiças na repartição [...] do produto econômico”.

Ainda conforme Grau (2015, p. 215 e 224), esses enunciados constitucionais expressam o reconhecimento explícito das marcas da pobreza, da marginalização e da desigualdade que caracterizam a subdesenvolvida realidade nacional e predicam que esse quadro social de injustiças há de ser revertido, por ação da sociedade, do Estado Social e do mercado.

A despeito da peremptória objeção hayekiana, existe larga tradição no pensamento ocidental que enlaça desigualdade econômica e justiça social, de sorte que essas predicações constitucionais não são destituídas de suporte dogmático. Há, de fato, inúmeros modelos teóricos que avaliam processos distributivos à luz de princípios de justiça social (MACEDO, 1995, p. 75-116).

19 _{Hayek rejeita a compreensão tradicional de justiça social, que a concebe como critério para se avaliar a} legitimidade ou não de determinada estrutura distributiva de uma sociedade. Nada obstante, Hayek adota uma concepção diversa e restrita de justiça social procedimental ou processual, cujo conteúdo se restringe à observância ou não das regras sociais do jogo econômico pelos players do mercado, de modo a assegurar uma concorrência baseada no fair-play. Robert Nozick também adota um modelo similar de justiça social procedimental (MACEDO, 1995, p. 93-94, 105-113; HAYEK, 1998; NOZICK, 1991, p. 171-174; CATARINO, 2008, p. 303-367).

No plano filosófico, a cultura helênica clássica legou ao mundo, sobretudo, a partir de herança intelectual de Platão e de Aristóteles, a compreensão dogmática de que o problema da justiça tem conexão direta com o da igualdade. Em outros termos, à luz dessa tradição filosófica, que percorreu o pensamento de Cícero, Aquino, Dante, Grócio, Del Vecchio e vários outros, não há como se tratar satisfatoriamente da ideia de justiça sem se reportar a algum conteúdo axiológico em termos de igualdade (MACEDO, 1995, p. 78-82; CATARINO, 2008, p. 236).

Em “As Leis”, ao discorrer acerca do sentido ético da igualdade, Platão enunciou que “quando se concede igualdade às coisas desiguais, o resultado será desigual, a não ser que se aplique a devida medida [...] a cada um conforme a natureza”. Consoante Platão, a mais verdadeira e melhor forma de igualdade não é, contudo, fácil de discernir e demandaria, em verdade, um julgamento de Zeus, que raramente viria em socorro da humanidade. De todo modo, nos momentos esporádicos em que essa igualdade se materializa, traz efeitos benignos não só para os indivíduos, como para os Estados (PLATÃO, 2010, p. 236-237).

Ao teorizar a respeito da justiça na “Ética a Nicômaco”, em especial da dimensão a que denomina de “justiça particular distributiva”, Aristóteles dá desenvolvimento às predicações platônicas relativas à igualdade mediante a enunciação da fórmula ética de que, na partilha dos benefícios e ônus sociais, as distribuições hão de operar segundo o imperativo de que se deve “tratar igualmente os iguais e desigualmente os desiguais, na medida de sua desigualdade” (ARISTÓTELES, 2008, p. 103-127).

Na “Política”, Aristóteles sustenta que parece que o justo é igual, e é, mas não para todas as pessoas; apenas para as que são iguais. O desigual também parece justo, e é, mas não para todos; apenas para os desiguais. Cometem-se erros terríveis ao negligenciar esse “para quem” quando se decide o que é justo. Os homens se tornariam, ademais, péssimos juízes quando seus próprios interesses estão envolvidos (ARISTÓTELES, 2000, p. 226).

Nesse espectro filosófico de matriz platônico-aristotélica, a justiça é concebida com uma virtude ou atividade subjetiva de ordem ética de um ser humano em face de outro, segundo um ideal ou critério de igualdade. Não se trata ainda, pois, do conceito moderno de justiça social, que se desenvolveu ao longo dos séculos XVIII a XX (MACEDO, 1995, p. 76)20_.

20 _{Conforme Macedo (1995, p. 83-85), os pioneiros no emprego da concepção moderna da justiça social foram} William Godwin (1756-1836), no seu “Enquiry Concerning Political Justice”, de 1793, Luigi Taparelli D´Azeglio (1793-1862), no seu “Saggio Teoretico de Diritto Naturale”, de 1840, e Antonio Rosmini (1797-1855), na obra “La Costituzione Secondo la Giustizia Sociale”, de 1848. Macedo (1995, p. 84-85) assinala também que, por conta de seu livro “Utilitarismo”, de 1861, John Stuart Mill foi um dos principais responsáveis pela difusão da noção de justiça social em termos de justiça distributiva.

Com efeito, em sua versão mais difundida, a noção moderna de justiça social figura como sinônimo de justiça distributiva e gravita fundamentalmente em torno da ideia de estrutura social equitativa, de equânime distribuição de oportunidades e vantagens sociais. Nessa perspectiva, a justiça social não se confunde com uma virtude moral dos indivíduos, visto que constitui um critério ou padrão de ética social para se julgar uma situação ou ordem social, um estado de coisas de uma dada sociedade (MACEDO, 1995, p. 83-85).

No âmbito institucional do Welfare State, a igualdade que se pretende materializar na sociedade à luz do princípio da justiça social não é propriamente uma igualdade de resultados, mas uma igualdade de acesso a condições dignas de bem-estar e às capacidades básicas e oportunidades sociais necessárias ao pleno desenvolvimento humano (MACEDO, 1995, p. 85- 86; RAWLS, 1997, p. 64-69; SEN, 2010, p. 16-17, 25 e 78-119). Desigualdades econômicas que não comprometam essas pretensões de igualdade substancial não afrontam o princípio da justiça social e não se qualificam como ilegítimas. Ao contrário, quando afetam as condições de bem-estar e a igualdade de oportunidades, sobretudo, de amplos segmentos sociais, desigualdades econômicas se qualificam como iniquidades distributivas e, portanto, são qualificadas como socialmente injustas. A esse respeito, o § 29 da Constituição Pastoral

Gaudium et Spes (“Sobre a Igreja no Mundo Atual”), de 1965, enuncia que “excessivas

desigualdades econômicas e sociais entre os membros e povos da única família humana provocam o escândalo e são obstáculo à justiça social, à equidade, à dignidade da pessoa humana e, finalmente, à paz social e internacional” (VATICANO, 2019).

Na perspectiva de Adam Smith, algo é justo, a exemplo de um sistema social, se for aprovado por um espectador idealmente racional e imparcial (impartial spectator) que ocupa um ponto de vista geral e possui todo o conhecimento pertinente das circunstâncias. Uma sociedade justamente ordenada seria aquela que contasse com a aprovação racional do observador imparcial (RAWLS, 1997, p. 201; SMITH, 2002; SEN, 2010, p. 126-127).

Smith sustenta, por sua vez, a tese de que a prosperidade e a adversidade afetam os julgamentos a respeito da correção das ações e de que a disposição para admirar e quase adorar os mais ricos e as suas paixões e desprezar ou negligenciar os interesses dos mais pobres é a grande causa, e a mais universal, da corrupção dos sentimentos morais, o que resulta na ordenação e na manutenção da sociedade em diferentes fileiras (SMITH, 2002, p. 63-64 e 72). Para Sen (2010, p. 126-127), à luz do imaginoso expediente do “observador imparcial”, esse pensamento de Smith denota insights relativos à equidade social nos processos distributivos relativamente aos recursos econômicos.

Em “Uma Teoria da Justiça” (1972), o filósofo norte-americano John Rawls idealizara, numa perspectiva de cunho ético-político, uma relevante concepção dogmática de justiça social, denominada de “justiça como equidade” (justice as fairness), a partir da construção puramente imaginária da “posição original” (original position). Nessa representação mental, seres humanos estão reunidos, numa assembleia hipotética, para compor o contrato social que servirá de fundamento ético das instituições da sociedade em que passarão a viver (RAWLS, 1997, p. 19-24 e 127-208; DWORKIN, 2010, p. 235-282). Ao contrário da primeira tradição contratualista moderna, da qual participaram Hobbes, Locke, Rousseau e Kant, não se trata de um contrato social destinado a fundar a autoridade pública, mas que se presta a definir princípios de justiça (MERQUIOR, 2014, p. 245-246), a dispor sobre a “justiça da estrutura básica da sociedade”, a formular um “pacto de sociedade” que discipline a maneira como devem ser distribuídos os direitos e os deveres fundamentais e como deve operar a partilha do produto social (MACEDO, 1995, p. 89).

Nessa situação original, cobertos pelo “véu da ignorância” (veil of ignorance), que se prestaria a assegurar equidade de posições e imparcialidade de juízos racionais, os indivíduos se alienariam ou desencarnariam temporariamente de si mesmos, de seus corpos físicos, características pessoais e enquadramentos sociais (gostos, talentos, sexo, riqueza, convicções, classe etc). Nessas condições, antes de (re)tomarem a consciência de sua conformação singular, põem-se a conceber, racionalmente e a priori, a ideia de justiça que servirá de fundamento para a organização social e a definir os termos fundamentais do acordo que vinculará o futuro de suas vidas na sociedade a ser instituída (MACEDO, 1995, p. 89; RAWLS, 1997, p. 19-24 e 146-153; DWORKIN, 2010, p. 235-282; MERQUIOR, 2014, p. 245-246).

À luz desse experimento epistêmico abstrato, Rawls conclui que, num ambiente de incertezas, riscos e recursos escassos, seres racionais que tivessem que deliberar numa situação dessa natureza tenderiam a ser mais cautelosos, moderados e prudentes. Nesse limbo, agentes racionais seriam menos propensos a arriscarem, justamente por ignorarem completamente a sua posição pessoal e os desafios sociais que teriam que enfrentar quando retirassem o “véu da ignorância” e a realidade existencial fosse, enfim, desvelada. Sob essas circunstâncias, projetariam instituições fundadas numa matriz axiológica de justiça que maximizasse a sua liberdade individual e o acesso aos bens primários da vida e minimizasse os infortúnios ou resultados sociais indesejados, numa espécie de apólice de seguro ou solução heurística a que se denomina de princípio maximin ou maximínimo (maximin principle). Indivíduos racionais não seriam, assim, movidos propriamente por altruísmo, mas, sim, pelo “interesse próprio” (“self-interest”) de serem livres e de serem tratados de modo igualitário em relação aos outros,

sobretudo, no tocante às oportunidades de emancipação pessoal, de modo a diminuírem a álea em torno da condição individual em que viessem a ser alocados na futura estrutura social (RAWLS, 1997, p. 19-24 e 162-168; MERQUIOR, 2014, p. 245-246).

Segundo Rawls, entre múltiplas alternativas e diante da insegurança em relação ao seu destino, optariam por realizar escolhas racionais que lapidariam uma sociedade bem ordenada composta por pessoas livres e tratadas equitativamente pelas instituições comunitárias conforme paradigmas justos de coesão social, vale dizer, consoante princípios reitores de justiça. Em última instância, esses princípios de justiça social se desdobrariam, por sua vez, em ordem serial ou prioritária, no “princípio da igual liberdade” (“principle of equal liberty”) e no “princípio da diferença” (“difference principle”), enunciados nos seguintes moldes: i) princípio da igual liberdade: cada pessoa deve ter um direito igual ao sistema mais extenso de iguais liberdades fundamentais que seja compatível com um sistema similar de liberdades para as outras pessoas; e ii) princípio da diferença: as desigualdades sociais e econômicas devem estar dispostas de tal modo que (a) tanto se possa razoavelmente esperar que se estabeleçam em benefício de todos (b) como estejam vinculadas a cargos e posições acessíveis a todos (RAWLS, 1997, p. 64-69; DWORKIN, 2010, p. 235-282). Nesse contexto, Rawls propõe uma equação ou fórmula referencial de justiça em que o valor da igualdade não se contrapõe ao da liberdade; são, em verdade, coadjuvantes, sob determinadas condições (MACHADO SEGUNDO, 2018, p. 109).

Para Rawls, um justo modelo de convivência social e política pressupõe a inviolabilidade das “liberdades básicas” dos indivíduos, que devem ser asseguradas isonômica e universalmente em favor de todos, na máxima escala possível (RAWLS, 1997, p. 64-69).

Por sua vez, nesse modelo, são socialmente aceitáveis certas desigualdades, inclusive, econômicas, desde que benéficas para o conjunto da coletividade, de modo que o liberalismo igualitário ou social de Rawls não preconiza uma igualdade distributiva absoluta (“strict

egalitarianism”), mas uma equivalência de status em termos de bem-estar, de oportunidades e

de cidadania (BATISTA JÚNIOR; OLIVEIRA; MAGALHÃES, 2015, p. 248-249). Conforme o segundo princípio, a coletividade deve ser, portanto, beneficiada com as desigualdades permissíveis. Apesar de a distribuição de renda e de riqueza não precisar ser necessariamente igual, deve ser vantajosa para todos. Nas palavras de Rawls, “todos os valores sociais – liberdade e oportunidade, renda e riqueza, e as bases sociais da autoestima – devem ser distribuídos igualitariamente a não ser que uma distribuição desigual de um ou de todos esses valores traga vantagens para todos”. Ainda segundo Rawls, a injustiça se constitui, portanto,

“simplesmente de desigualdades que não beneficiam a todos” (RAWLS, 1997, p. 64-69; MACHADO SEGUNDO, 2018, p. 109-110).

Demais disso, para Rawls, o acesso aos diversos cargos e posições sociais relevantes deve efetivamente estar ao alcance potencial de todos, mesmo para os que se encontrem originalmente em condições de vida mais vulneráveis, menos privilegiadas ou favorecidas. O sistema de convivência há de assegurar “igualdade de oportunidades” (“equal opportunity”) para todos na corrida da vida, por meio de canais abertos e paritários de desenvolvimento das potencialidades humanas e de mobilidade social (RAWLS, 1997, p. 64-69).

Em suma, no projeto rawlsiano, determinadas desigualdades sociais, inclusive, de cunho econômico, podem ser socialmente justas, desde que preservem as condições de possibilidade de um regime de ampla e igualitária liberdade, resultem em benefício de todos e não comprometam a igualdade de oportunidades no acesso aos cargos e posições sociais importantes. Por conseguinte, à luz dessa concepção de justiça social, são injustas desigualdades econômicas que restringem ou desequiparem a esfera de liberdade dos indivíduos, não promovam o benefício de todos, sobretudo, quando privam amplos segmentos humanos dos “bens primários da vida”, e dissipem a igualdade de oportunidades (RAWLS, 1997, p. 64-69).

O economista indiano Amartya Sen compartilha dessas mesmas inquietações, conquanto conceba, ao defender a tese do “desenvolvimento como liberdade”, uma concepção de justiça social fundada na categoria do “desenvolvimento humano”, definido em termos de “expansão de liberdades substantivas”, “liberdades efetivas” ou “liberdades reais” dos indivíduos. No modelo teórico de Sen, a “expansão das liberdades reais” é o “fim primordial” e o “principal meio” do “desenvolvimento humano” (SEN, 2010, p. 16-17, 25 e 78-119).

No que concerne às desigualdades sociais e à pobreza, Sen adota um modelo analítico cuja base informacional não gravita estritamente em torno do nível de concentração de renda e de riqueza. No espectro investigativo de Sen, as desigualdades sociais e a pobreza são avaliadas a partir de uma base factual mais ampla e complexa, que se reporta diretamente à “privação de capacidades básicas” (“capabilities”), vale dizer, à falta das “liberdades instrumentais” (liberdades políticas, facilidades econômicas, oportunidades sociais, garantias de transparência e segurança protetora) necessárias à melhoria da qualidade de vida e ao pleno desenvolvimento do potencial humano, das liberdade substanciais (SEN, 2010, p. 16-17, 25, 34-35, 40-42, 58-60 e 126-129; MACHADO SEGUNDO, 2018, p. 110).

A emancipação promovida a partir da maturação das capacidades individuais dependeria, entre outras coisas, de disposições institucionais de ordem social, política e

econômica. Viabilizados institucionalmente os meios e as oportunidades, as pessoas devem ser vistas como ativamente envolvidas na conformação de seu próprio destino, e não apenas como beneficiárias passivas dos frutos de engenhosos programas públicos de desenvolvimento. Nessa dinâmica, caberiam à sociedade, ao Estado e aos mercados funções amplas no fortalecimento e na proteção das capacidades humanas, com papéis de sustentação, e não de entrega sob encomenda (SEN, 2010, p. 11, 42-48 e 120-121).

Nessa perspectiva, a renda e a riqueza seriam instrumentais em relação às “capabilities” e não figurariam como sua única fonte geradora (MACHADO SEGUNDO, 2018, p. 110). De qualquer maneira, Sen reconhece que, em termos gerais, o modo como a renda e a riqueza são distribuídas e intituladas pelos indivíduos (ou famílias) de uma sociedade evidencia encadeamentos importantíssimos e faz a diferença em matéria de “facilidades econômicas”. Esse aspecto instrumental não pode ser negligenciado e pode resultar, de fato, em “privação de capacidades básicas” e, consequentemente, em profundas “desigualdades substanciais”, fonte de injustiças sociais (SEN, 2010, p. 34-35, 59 e 126-129).

Ronald Dworkin adota compreensão similar ao defender que os princípios fundamentais de justiça decorrentes da ideia de dignidade humana impõem que todos sejam responsáveis pelo desenvolvimento de suas potencialidades individuais, devendo-lhes ser, contudo, socialmente assegurados meios necessários à emancipação de suas capacidades (DWORKIN, 2006, p. 10). Para Paul Krugman (2009, p. 244-251), vasta desigualdade econômica carrega “vasta desigualdade social” (“vast social inequality”) e “vasta desigualdade de oportunidades” (“vast

inequality of opportunity”). Embora a afirmação de que se deve se preocupar com a

desigualdade de oportunidades, e não com a desigualdade de resultados pareça, em princípio, adequada, uma sociedade com “resultados altamente desiguais” (“highly unequal results”) se torna, inevitavelmente, uma sociedade com “oportunidades altamente desiguais” (“hightly

unequal opportunities”) e que posiciona as pessoas em pontos desiguais na corrida da vida.

Em “O Preço da Desigualdade” (“The Price of Inequality”), Joseph Stiglitz também sustenta que altos níveis de desigualdade de renda e de riqueza, a exemplo do verificado nos Estados Unidos, são “moralmente erradas” (“morally wrong”) e que o aspecto “mais odioso” (“most invidious”) das excessivas “desigualdades de resultados” (“inequalities of outcome”) reside no comprometimento da “igualdade de oportunidades” (“equality of opportunity”), que desperdiça o mais valioso recurso de uma sociedade: pessoas da base da distribuição (“in the

bottom of the distribution”) que não conseguem desenvolver plenamente o seu potencial (“not able to live up to their potencial”). As desigualdades de resultados se perpetuam: “inequalities of outcomes perpetuate themselves” (STIGLITZ, 2014, p. 1, 4 e 11).

Stiglitz (2014, p. 6-9) sustenta ainda que boa parte das desigualdades econômicas não se legitimam por conta de “merecimentos” (“just deserts”). No topo da escala social, há, inclusive, muitas pessoas que não produziram maiores inovações ou descobertas em prol do bem-estar da coletividade, mas, sim, que simplesmente herdaram grandes fortunas (“inheritance”) ou tiveram sucesso, mesmo em períodos de crise, no “rentismo” (“rent

seeking”), na “manipulação do mercado” (“market manipulation”), em “práticas abusivas com

cartões de crédito” (“abusive credit card practices”), na concessão de “empréstimos predatórios” (“predatory lending”), na “movimentação de dinheiro da base e do meio para o topo da pirâmide” (“moving money from the bottom and middle of the income pyramid to the

top”), em estratégias de cunho “monopolista” (“monopolist”), na “apropriação de riqueza”

(“wealth appropriation”) ou na “busca pela obtenção de uma maior fatia da torta, em vez da promoção do aumento do tamanho da torta” (“figuring out how to get a larger share of the

nation’s pie, rather than enhancing the size of that pie”).

Anthony B. Atkinson também se filia à compreensão de que, a despeito de ser socialmente útil reduzir a extensão de certas desigualdades, não se deve eliminar todas as diferenças nos resultados econômicos em nome de uma igualdade total, visto que determinados desnivelamentos em relação às recompensas econômicas podem ser bastante justificáveis, desde que não excessivos (ATKINSON, 2015, p. 31).

Para Atkinson, a questão das desigualdades excessivas de renda e de riqueza suscita preocupações não só por conta de suas implicações sociais, políticas e econômicas, mas também por razões intrínsecas que denotam a injustiça na distribuição dos recursos produzidos e no distanciamento desmedido entre ricos e pobres. As desigualdades econômicas comprometem a igualdade de pontos de partida e de oportunidades, tornam a corrida da vida desequilibrada e geram desigualdades de resultados, o que afeta a igualdade de chances nas disputas subsequentes, inclusive, para as gerações seguintes, de modo que o desfecho ex post de hoje impacta as condições ex ante de amanhã (ATKINSON, 2015, p. 31-37).

No “O Capital no Século XXI”, a temática da desigualdade social também adquire inequívoca centralidade, com especial abordagem da problemática sob a perspectiva econômica da desigualdade de renda e de riqueza. Para efeito de valoração das desigualdades econômicas,