Jean de Léry (2007, p. 209) entendeu que os caraíbas eram ‘falsos profetas’ e os comparou aos religiosos “que andam de aldeia em aldeia como os tiradores de ladainha”35. Como ‘falsos profetas’, enganariam os índios dizendo que “se comunicam com os espíritos e assim dão força […] para vencer e suplantar os inimigos na guerra, […] e fazer com que cresçam e engrossem as raízes e frutos da terra do Brasil.” Fernão Cardim (2009, p. 175), em 1584, ao contrário de seus contemporâneos que entendiam o caraíba como o incitador da guerra por vingança, descreveu o caraíba como aquele que conduzia o povo em peregrinação à Terra sem Males, onde as roças cresceriam sem precisarem ser cultivadas. Yves D’Evreux (2002, p. 71), em 1613, utilizou o termo caraíba, significando homem branco. O padre capuchinho Claude !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
34 Herôdoto (1985, p. 206) localiza o território dos andrófagos após o largo trecho desabitado que ficaria ao norte
do rio Boristenes. Os citas são povos iranianos que habitavam uma região próxima à Líbia.
35 Os ‘tiradores de ladainha’ eram os frades mendicantes que, na Europa, vagavam de aldeia em aldeia rezando em
troca de esmolas. Na liturgia católica, a ladainha é uma oração à Virgem ou aos santos, com o responsório: “Rogai por nós!”
d’Abbeville (2002, p. 284; 265), em 1614, ao descrever os Tupinambá do Maranhão, usou o termo tapuitim para referir-se ao ‘branco inimigo’. Em todos os cronistas, a antropofagia se fazia presente sob a mesma descrição ritual. André Thevet, padre franciscano, foi o único a comparar os atos de barbárie selvagem ao comportamento civilizado do europeu com grande ironia. Contou-nos a carnificina vivida pelos protestantes durante o período da Contra-reforma, descrevendo os assassinatos, esfolamentos e esquatejamentos públicos dos reformistas, inclusive a venda inaceitável da gordura dos corpos queimados. Norman Cohn (1980, p. 53), em Los demonios familiares de Europa, ao recordar a história de Atalo, cristão torturado em Lyon no período da perseguição romana, que gritava sentado na cadeira de ferro em que era queimado: “Isto sim é comer homens…”, considerou irônico que os cristãos tenham iniciado seu percurso na história reconhecidos como terríveis canibais, praticantes de infanticídio e incesto.
Os jesuítas peregrinavam de aldeia em aldeia fazendo alianças com os chefes locais e arregimentando-os para a guerra contra normandos, holandeses, espanhóis ou, como Duarte Coelho contava em suas cartas a El-Rey36, contra outros grupos indígenas que se opunham aos projetos da Coroa portuguesa, dependendo da situação e da necessidade. A vocação messiânica que acompanhava o trabalho missionário impulsionou muitas migrações de índios, como a do padre jesuíta Francisco Pinto Luis Figueira, a quem o padre Claude d’Abbeville (2002, p. 93-100) chamou de “grande profeta”, ironizando a atuação do colega missionário que, em 1609, marchou acompanhado de doze mil índios de Jaguaribe até a serra de Ibiapaba, como relatado pelo Barão de Studart (1921, p. 1-42) em seu Documentos para a História do Brasil. Além desta migração, Alfred Métraux (1979, p. 196) relatou a existência de outra grande migração Tupi, de 1539 a 1549 até Chachapoyas, no Peru, conduzida por um português supostamente chamado Mateus. Alfred Métraux (1979, p. 195) organizou diversos relatos sobre migrações Tupi retiradas de cartas do século XVI e XVII e de estudos realizados sobre o tema no século XIX e concluiu que as migrações de fundo messiânico foram fruto de um sentimento de incapacidade “de suster a ruína ameaçadora e angustiante”, uma espécie de “psicose gregária frequente nas populações incultas”.
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36 ALBUQUERQUE, Cleonir Xavier de; MELLO José Antônio Gonsalves de. Cartas de Duarte Coelho a El Rey.
Após acompanhar a elaborada argumentação de Alfred Métraux, pude perceber uma recorrência comum. Nos exemplos citados, a migração do “grande profeta” foi conduzida de leste para oeste, a de Mateus, também. Essa coincidência, associada a algumas outras rotas descritas por Métraux, também neste sentido, leste- oeste, me conduziram a pensar na descrição de Klaas Woortmann (2004, p. 220-229) sobre a noção de história no pensamento medieval, conhecida como gesta Dei, e que se desenvolvia no plano espacial, acompanhando a linha do movimento solar. Era baseada no esquema das idades do homem, para determinar a história universal. Se era universal, então, a América estava incluída no esquema conhecido como translatio imperii que significava a transferência de saber e poder de cada império decadente para seu successor sempre do Oriente para o Ocidente, como havia acontecido da Pérsia para a Macedônia e da Macedônia para Roma. Afinal, do Oriente vieram o Homem e o Filho do Homem, no Oriente estava o Éden e o Santo Sepulcro. O movimento para Oeste exprimia também um movimento de florescimento da vida religiosa, a possibilidade de progresso da religião. No meu ponto de vista, estas duas concepções associadas parecem ser o motor das migrações Tupi em direção ao oeste, conduzidas por portugueses católicos com profundas intenções de fundarem sua própria santidade, sua rota de peregrinação e talvez seu monastério às custas da conversão dos índios em um novo povo escolhido que peregrinaria pelo deserto até encontrar a terra prometida.
Em alguns mitos sobre a Terra sem Males dos Tupi-guarani, descritos por Eduardo Navarro (1995, p. 66), a migração em direção ao Leste (desta vez em direção ao império instalado, Portugal) conduziria os índios a uma maloca onde não seria necessário nem plantar para colher nem caçar, e onde dançariam até que a maloca se alçaria ao céu para que eles dançassem pela eternidade. Se pensarmos em termos da gesta dei, ir em direção ao leste era ir em direção à luz, da qual receberiam o poder a ser transmitido do oeste, reforçando a hierarquia geográfica sobre o Novo Mundo, terra jovem e herdeira do poder e do império que viria da Europa. De certa forma, esta expectativa se concretizou com a vinda da família real portuguesa e a transferência da corte para o Rio de Janeiro, em 1808. Posteriormente, com a ascenção política e econômica dos Estados Unidos.
Assim caraíba, jesuíta português e migrações messiânicas acabaram por se relacionarem semântica e historicamente, sendo todas mutuamente definidoras. Jean Starobinski (2002, p. 13) considerou que a história da língua seria indissociável da
história da sociedade. Para ele, os sentidos arcaicos resgatados pela história semântica possibilitariam o entendimento do momento atual, não por representarem uma verdade filosófica, mas porque a própria variação seria significativa, revelando as mudanças nos estados de língua e de cultura, como uma espécie de termômetro que nos permitiria perceber nossas mudanças. A história de cada sentido estaria associada à história de cada sociedade, a propósito, a história do sentido do termo sociedade seria também fruto da história dessa sociedade que usa este termo para referir-se a si mesma como conjunto de indivíduos.