O questionamento e a oposição radical ao absolutismo, embora tenha existido de forma difusa mesmo durante o apogeu absolutista na Idade clássica, veio a tornar-se um sistema de ideias dominante somente a partir dos ideais iluministas originados no século XVIII, sobretudo, a partir de suas consequências nas próprias concepções de indivíduo e individualidade na modernidade. A partir do iluminismo, a relação estabelecida entre a busca pelo prazer e a felicidade individual recupera sua conotação de complementaridade, originada na tradição Socrática.
Numa dupla-crítica tanto à concepção teológica medieval que enxergava nas dores o meio necessário à obtenção da felicidade, quanto ao pressuposto absolutista de que somente o Estado poderia conduzir os indivíduos à verdadeira felicidade, de tipo coletivo, os iluministas defendem a obtenção de prazeres individuais, mesmo aqueles considerados como físicos/corpóreos, como meio de obtenção da felicidade, não
descuidando, entretanto, de uma preocupação moral com os conteúdos e limites desses prazeres.
A relação de complementaridade existente entre prazer e felicidade origina-se do papel atribuído pelos iluministas à razão. Em substituição às forças exógenas na idade média (Igreja cristã) e na idade clássica (Estado absoluto), que definiam normativamente os conteúdos supostamente universais da felicidade, para os iluministas apenas a razão aparece como único meio efetivo à disposição do indivíduo para alcançar a felicidade. Isto significa que, não mais instituições externas obrigariam o indivíduo à perseguir uma finalidade última para a obtenção da felicidade, mas o próprio indivíduo, internamente, através do uso da razão, deveria escolher o conteúdo de seu prazer e buscar efetiva-lo.
A busca pela felicidade individual, diferentemente da concepção hobbesiana, não necessariamente conduziria o indivíduo à guerra de uns contra os outros, pois através da razão o próprio indivíduo saberia calcular os limites e as consequências de seus prazeres, que de todo modo, seriam muito mais relacionados aos prazeres provenientes de satisfações intelectuais do que propriamente aos ‘prazeres abusivos’ já denunciados por Sócrates.
Na busca pelos verdadeiros prazeres individuais, os iluministas estabeleceram forte crítica à violência institucional. Se por um lado a defesa do absolutismo argumentava que os homens corriam sério risco de aniquilarem-se uns aos outros devido às suas buscas naturalmente egoístas, devendo por isso mesmo serem limitados por um Estado forte, Rousseau (1712-1778), por outro lado, criticou justamente o pressuposto de que o Estado, em sua essência, traria a paz por meio do monopólio do uso da força. Ao contrário, o pensador denunciava a possibilidade real da usurpação dos poderes legítimos do Estado por tiranos que, embora se autodeclarassem esclarecidos, utilizavam a violência institucional para subjugar os demais indivíduos e manter seu poder.
Diante do declínio da influência religiosa que legitimava o direito divino dos reis e da emergência da razão que questionava justamente poder absoluto, o Estado-forte passava a basear-se tão somente na violência como meio de manutenção do poder. Por isso mesmo, defendia Rousseau, que um bom governo não seria necessariamente aquele
mais forte, mas sim aquele que efetivamente tornasse melhor a vida do maior número de cidadãos possível (CHEVALIER, 2002; DOMENECH, 2006).
A partir dos pressupostos iluministas é possível considerar que o indivíduo passa a adquirir verdadeiramente o seu status de individualidade: não sendo mais representado como mera parte de um todo, devendo integrar-se em sociedade inclusive através da coerção, agora a concepção dominante do indivíduo o representa como parte consciente e por isso mesmo ativa da sociedade. Isto significa que, através do uso da razão, o indivíduo tem restituída sua capacidade de escolher conscientemente seus prazeres, calcular racionalmente os meios de obtê-los, antecipar suas consequências, evitar transformar os prazeres em dores para si e para os outros e finalmente, de agir instrumentalmente de forma a perseguir sua felicidade.
Numa espécie de recuperação e ampliação da tradição socrática, o indivíduo iluminista passa a ser apontado como único responsável por sua própria felicidade, que não mais se realiza no suposto plano do reencontro de sua essência natural ou divina, mas é realizada no primado de sua própria individualidade. E, como não poderia ser diferente, a partir da ideia de normatividade da individualidade humana, felicidade e violência institucional passam a apresentar relação de exclusão, sendo a violência, sobretudo aquela apoiada no discurso de limitar a ação egoísta como forma de fortalecimento da coletividade, passa a ser representada como uma forma inaceitável de usurpação do poder institucional com fins de limitar a capacidade de ação e realização humana.
A tensão entre a fruição de prazeres e a necessidade do agir moral, presente também na obra de Locke, de Hobbes e de Rousseau, não significa um problema restrito aos pensadores da Era clássica, mas representa, na realidade, o dilema de todas as correntes que buscam estudar o problema da felicidade. E, longe de serem encontradas soluções definitivas para esta tensão, a partir do surgimento das ideias iluministas no século XVIII, que questionavam, de um lado, o poder da religião, e de outro, o poder secular das monarquias absolutistas, verifica-se o recrudescimento do antigo problema sobre quais fatores podem ser apontados como fonte da felicidade humana, se seria a renúncia aos prazeres terrenos, a busca infatigável por eles ou o equilíbrio entre os apetites individuais em favor da harmonia social.
Desse modo, constata-se a emergência de um novo paradigma de felicidade caracterizado, por um lado, pela ampliação da relação entre felicidade e prazeres mundanos e, por outro lado, pela problematização da moralidade da ação humana. Esta tensão permanece de forma evidente em todos os escritos na modernidade, absolutamente influenciados pela perspectiva iluminista.
Os pressupostos iluministas, embora tenham sido gestados desde o século XVIII, ganharam força e adquiriram status de ‘dominante’ a partir do século XX, na modernidade. No entanto, afirmar que os ideais de individualidade tornaram-se dominantes na modernidade ocidental não significa dizer que não houve dissensões. No interior da teoria sociológica, por exemplo, os escritos dos fundadores da disciplina – Marx, Weber e Durkheim – surgem no bojo do processo de industrialização então emergente na Europa, cujo contexto era marcado pela erosão de importantes instituições tradicionais, tais como Estado, religião e feudalismo, e na esteira da transformação da própria concepção e representação do indivíduo movida pelo iluminismo. Todas essas alterações serviam como pano de fundo para que esses pensadores, dentre outras coisas, questionassem a própria ‘natureza’ dos indivíduos e da sociedade, a manutenção da sociedade diante de tantas mudanças e, sem dúvida, sobre a possibilidade da felicidade dos indivíduos. Tudo isso com uma profunda desconfiança com a razão instrumental.
Não obstante as promessas do projeto iluminista de liberdade e realização humana por meio do uso da razão, o modelo de felicidade da concepção moderna foi em grande medida frustrado com as experiências totalitárias do século XX que, a exemplo do fascismo, do nazismo e das experiências ditatoriais comunistas, basearam-se justamente no discurso da promessa da realização humana para subjugaram grandes massas de indivíduos por meio da violência, inclusive institucional.
A questão da impossibilidade da realização humana diante das experiências totalitárias é tematizada de forma particularmente significativa pelos membros da chamada Escola de Frankfurt que, embora apresentem divergências teóricas internas, em geral revela-se profundamente crítica com a condução da política na sociedade industrial avançada, sobretudo, com a fé iluminista de que a racionalidade técnica, isto é, o uso da razão como forma de controlar a natureza por meio da técnica, seria ideologicamente neutro, ou seja, necessariamente utilizado para o progresso coletivo da humanidade. A ênfase política da Escola de Frankfurt pode ser compreendida a partir da
ideia geral de que “a racionalização não poderia mais então constituir uma solução às patologias das sociedades modernas. Ela é, ao contrário, a expressão e a causa dessas patologias” (CHANIAL, 2006, p.674).