1.1.) La béance du langage
La linguistique a mis en évidence l’écart entre les mots et les choses avec Saussure, puis entre le signifiant et le signifié avec Benveniste. L’unité qu’on croyait exister entre le mot et ce qu’il désigne a été brisée, pour nous modernes. Tel est le contexte dans lequel Bonnefoy s’est lancé dans la poésie. Or, loin de le renier, Bonnefoy insiste sur cet écart, cette faille irrémédiable qui fait que notre langage ne semble pas avoir de prise véritable sur le monde qui nous entoure. Il fait le constat douloureux de « l’écart qui prive toute langue de l’épaisseur infinie de la présence du monde2 ».
Ce constat, il l’a fait avec les poètes de sa génération, tels André du Bouchet, Jacques Dupin et Jean Grosjean. Tous ont fait « l’expérience initiale de la séparation entre la parole et le monde » qui « prend la forme d’une critique fondamentale du langage. Le
1 Le langage ayant tendance, pour Bonnefoy, à se dissocier du langage.
mot est l’absence de la chose, le langage porte la mort dans le monde : il est manifestation du néant3 ». Bonnefoy écrit ainsi :
Je ne suis que parole intentée à l’absence, L’absence détruira tout mon ressassement, Oui c’est bientôt périr de n’être que parole Et c’est tâche fatale et vain couronnement4
Arrêtons-nous un instant sur ce mot de « parole ». Au sens saussurien, la parole s’oppose à la langue, langue et parole constituant ensemble le langage : la langue est le code – ou l’ensemble de codes – à partir duquel un locuteur particulier produit la parole, qui est un message particulier. Le code est collectif, le message individuel. Langue et parole forment ensemble le langage, qui appartient à la fois au domaine social et au domaine particulier. Saussure en arrive à définir la parole comme « l’exécution de la langue5 », qui est toujours individuelle. La parole est « un acte individuel de volonté et d’intelligence6 » par lequel l’individu utilise le code de la langue.
La manière dont Bonnefoy entend la « parole » diffère de l’acception saussurienne : le mot de « parole » tel qu’employé par Bonnefoy est plus proche du terme de « discours », qui est événement dans la langue, mise en œuvre de la langue par un sujet qui s’inscrit dans ce discours. Émile Benveniste, après avoir rappelé que c’est par le langage que l’homme se constitue en sujet, postule que le discours est le langage mis en action et que c’est dans l’instance de discours que le je s’énonce comme sujet. Ce que Bonnefoy appelle « parole » semble correspondre à ce que Benveniste ainsi que d’autres linguistes et philosophes définissent comme discours, car c’est dans le discours que la
3
G. Picon, « Situation de la jeune poésie », dans L’Usage de la lecture, vol. 2, Paris, Mercure de France, 1961, p. 200.
4 Cité par G. Picon, ibid.. p. 200.
5 L. F. de Saussure, Cours de linguistique générale, publié par Charles Bally et Albert Sechehaye avec la collaboration de Albert Riedlinger. Éd. critique / préparée par Tullio de Mauro, Paris, Payot, 1982, « Bibliothèque scientifique », p. 30.
subjectivité se manifeste7. Pour Bonnefoy en effet, la parole est d’abord parole d’un sujet, acte d’énonciation8. Or, elle est aussi mise en œuvre de la langue, et à ce titre, elle est
affectée par cette rupture entre les mots et les choses, entre signifié et signifiant, donc par une absence essentielle.
L’expérience originelle des poètes de cette époque va du désarroi face à cette séparation, à cette absence, à une renaissance du langage grâce à et au cœur de la poésie. Constater cette absence, c’est accepter la mort. Bonnefoy et les poètes de sa génération sont les héritiers de Baudelaire, qui est parvenu à changer un discours poétique qui refusait la mort, se la cachait par toutes sortes d’artifices. Baudelaire a su faire naître la « vérité de parole » qui n’est possible que dans l’acceptation de la mort, de notre finitude. « La vérité de parole est directement issue de cette rencontre, pour la première fois dans nos lettres consciente et nue, du corps blessé et du langage immortel9 ». La parole
poétique a pu se faire le lieu d’une vérité, car elle a accepté de dire la mort, la finitude du sensible et des êtres, dans un langage qui, par sa nature même, aspire à l’intelligible et à l’immortalité.
Le premier recueil de poèmes de Bonnefoy, Du mouvement et de l’immobilité de Douve, met en scène cette expérience de l’absence et de la mort. Le personnage de Douve
7 Ricoeur définit le discours comme l’événement du langage, comme un acte, ou plutôt comme l’actualisation du langage par un sujet. Ricoeur insiste sur la dimension subjective du discours, de même que Bonnefoy insiste sur le fait que toute parole est avant tout parole d’un sujet. Un rapprochement pourrait aussi être fait avec la définition du discours donnée par Henri Meschonnic. Pour Meschonnic, le discours est l’activité d’un sujet qui s’inscrit dans ce discours, ce qu’il appelle la subjectivation (voir Poétique du
traduire, p.12). De même, pour Bonnefoy, la parole est émanation du sujet, dont il porte les marques.
8 Le mot de « parole » est essentiel dans le vocabulaire de Bonnefoy et revêt un sens particulier qui s’écarte assez nettement du sens saussurien. Nous y reviendrons plus loin. La parole diffère du langage, mais aussi de l’écriture, car elle est vivante, orientée vers autrui ; cette distinction est fondamentale chez Bonnefoy dans tous ses essais sur la poésie. Chez Bonnefoy, il n’est pas question de langage, mais de parole poétique car la poésie est le témoignage d’un être, la mise en mots de son expérience du monde.
incarne la parole poétique elle-même. Or, Douve morte, la poésie paraît tout d’abord impossible.
Et le poème est d’abord le chant grave d’une mise au tombeau. […] Comment de cette mort, la parole poétique pourra-t-elle se relever, vivante et pleine ? Tout le mouvement du poème est là pour nous persuader qu’entre absence et présence, silence et parole, il y a un passage. Bien plus, que la parole ne peut se fonder que sur le silence, la vie sur la mort. Cette dialectique, où l’expérience du néant devient la garantie de toute affirmation de vie authentique, donne au poème son sens et sa respiration10.
Si la vie se porte vers la mort, ce mouvement est mouvement de vie : Parole proche de moi
Que cherche sinon ton silence Quelle lueur sinon profonde Ta conscience ensevelie Parole jetée matérielle Sur l’origine et la nuit ?
Il te faudra franchir la mort pour que tu vives, La plus pure présence est un sang répandu11
Ce poème dit ainsi combien « l’expérience de la mort et l’exigence de la vie ne peuvent être accordées que si la vie devient expérience assumée de la mort12 ». Il s’agit donc d’un mouvement dialectique par lequel la force affirmative découle de la négation. « La possibilité de la vie, la possibilité de la parole sont à conquérir sur la réalité de la mort et du silence13 » : tel est le message de la poésie d’Yves Bonnefoy et des poètes de sa génération. La poésie, chez ces auteurs, se sent au départ comme séparée d’elle-même, de la parole qu’elle pourrait être. Elle doit reconnaître le néant qui est dans le langage même pour pouvoir à nouveau chanter le monde et se réconcilier avec elle-même. Toute
10 G. Picon, « Situation de la jeune poésie », op. cit., p. 200. 11 Cité par Gaëtan Picon, op. cit., p. 205.
12 Ibid., p. 208. 13 Ibid.
création poétique nécessite l’acceptation de la finitude ; davantage, elle s’enracine désormais dans cette acceptation.
La nécessité de la poésie, chez Bonnefoy, se fait donc sentir à partir de la béance du langage, du constat d’une absence. La poésie consiste en effet à « remonter d’une absence – car toute signification, toute écriture, c’est de l’absence – à une présence, celle de telle chose ou tel être, peu importe, soudain dressée devant nous, en nous, dans l’ici et le maintenant de notre existence14 ». C’est finalement grâce à la poésie, à travers elle, que
l’on peut espérer reprendre contact, ne serait-ce que de manière fugace, avec les choses et les êtres, avec le monde qui nous entoure. Bonnefoy affirme en effet sa confiance que la poésie « peut chiffrer l’unité de l’être et parler ainsi de cette présence que le langage met en péril15 ». La présence : tel est le mot central autour duquel s’articule toute la réflexion de Bonnefoy sur l’art, le langage et la poésie et sur lequel nous allons nous arrêter maintenant.
1.2) La présence et le rejet du concept
La poésie de Bonnefoy célèbre la présence, aspire à restaurer l’être et le monde sensible dans les mots. Or, cette célébration de la présence vient compléter le virulent rejet du concept que l’on trouve dans les écrits de Bonnefoy. Le concept opère une coupure avec le monde. En tentant de synthétiser les apparences sensibles dans des vérités intemporelles, il nie le temps et la finitude, et finalement la vie humaine. En effet, « c’est parce que le concept nie la mort au profit d’une intemporalité de l’Idée, ou de l’Être, qu’il
14 Y. Bonnefoy, « Entretien avec John E. Jackson, 1980 », dans Entretiens sur la poésie, p. 99. 15 Y. Bonnefoy, « Poésie et analogie »,
dans Analogie et connaissance, Séminaires interdisciplinaires du
Collège de France, sous la direction de A. Lichnérowitz, F. Perroux et G. Gadoffre, t. II, De la poésie à la science, Paris, Maloine, 1981, coll. « Recherches interdisciplinaires », p. 14.
nie la vie, dans la mesure où, pour Bonnefoy, la vie ne peut être conçue autrement que dans sa finitude, c’est-à-dire dans une acceptation de la mort. Dès lors, la saisie du monde à laquelle prétend le concept est mensongère […]16 ». Le concept, écrit Bonnefoy, « est à l’objet une abstraction qui n’en retient que l’essence, un éternel adieu à la présence qu’il fut17 ». La parole à laquelle aspire Bonnefoy est du côté de la vie, d’une vie qui « ne s’effraie pas de la mort et qui se ressaisit dans la mort même18 ». Il faut en effet, pour comprendre cette vie, un autre langage que le concept, une « autre foi19 », et cette foi,
c’est la poésie.
Au contraire de la pensée conceptuelle, qui ne fait que creuser l’écart entre les mots et les choses et s’éloigner de l’être, la poésie vise à réduire cet écart, à rejoindre l’être. Or, elle ne peut y aspirer qu’en acceptant la mort et la finitude humaine, source de la vérité de parole, d’un rapport vrai entre le sujet parlant avec soi-même, mais aussi le monde et les êtres. Citons Bonnefoy sur ce point :
Ce n’est pas simplement la fleur, en effet, ou l’arbre, que la pensée conceptuelle ne sait pas retrouver en leur être propre, en leur rapport d’identité avec leur réalité, aussi contingente soit celle-ci, c’est tout autant la personne humaine quand celle-ci est à comprendre comme un fait et non une idée. […] C’est à ce plan, c’est à notre finitude qui s’y révèle, que nous devons notre angoisse, nos espérances, nos joies : tout ce qui assure réalité à une vie proprement humaine. Et il faut donc conclure que la pensée conceptuelle est aveugle à ce qui garde l’être parlant en rapport intime avec soi-même20.
La parole poétique vise ainsi à restaurer une unité entre la réalité, ou l’impression qu’elle a laissée en nous, et le langage. Au contraire du concept mensonger « qui donne à la
16 O. Himy, Yves Bonnefoy, Paris, Ellipses, 2006, p. 73.
17 Y. Bonnefoy, « Les Tombeaux de Ravenne », dans L’Improbable et autres essais, Paris, Mercure de France, 1980, p. 17
18 Ibid., p.3 0. 19 Ibid.
20 Yves Bonnefoy, « Fonction de la poésie dans la société contemporaine », Francofonia. Studi e ricerche sulle letterature di lingua francese, no27, pp. 7-8.
pensée pour quitter la maison des choses le vaste pouvoir des mots21 », la poésie cherche à rendre aux mots une densité de présence, à en faire les véhicules d’une expérience de l’être et du monde. Elle permet enfin à l’être parlant « d’éprouver sa présence au milieu d’autres présences22 ».
Mais que faut-il entendre exactement par le mot « présence » ? Bonnefoy évoque la présence plus qu’il ne la définit, souligne Olivier Himy, car ce serait là en faire un concept. L’expérience de la présence, Bonnefoy la rapproche du « contact avec l’Un23 »,
avec un réel unifié qui finalement nous échappe. La présence elle-même serait une sorte d’épiphanie de l’être – ou plutôt une épiphanie de la finitude24, comme la définit John Naughton, au sens où c’est dans l’absence, c’est du fait de la mort, que la présence se révèle. À travers et suite à l’expérience de la finitude, le monde peut renaître à nos yeux, nous pouvons nous sentir y participer, être en relation avec d’autres êtres.
C’est cette expérience de la présence à laquelle la parole poétique – telle que l’envisage Bonnefoy – aspire. Le poète tente en effet de faire briller la flamme de l’être dans l’instant de la parole poétique, dans le hic et nunc de sa parole. Par l’acte de nommer les choses, il tente de les rendre présentes, de restaurer un contact avec le monde sensible, mais, dans l’instant même de la nomination, ce contact est aboli et le réel s’éloigne à nouveau. La présence est aussi intimement liée à l’instant, car le contact avec l’Un, le sentiment de l’unité retrouvée sont des expériences aussi intimes qu’éphémères, et qui sont davantage le fruit de notre imagination. À peine appréhendée, la présence des choses et des êtres nous est finalement refusée. Ainsi, si la présence se donne « dans l'univers de
21 Y. Bonnefoy, « Les Tombeaux de Ravenne », op. cit., p. 14.
22 Y. Bonnefoy, « Sur la difficulté de la communication poétique », dans Entretiens sur la poésie, p. 280 23 Y. Bonnefoy, « Lettre à John E. Jackson », dans Entretiens sur la poésie, p. 99.
l'instant », la parole poétique est contrainte d’avouer « son incapacité fameuse à exprimer l'immédiat »25.
La poésie parvient finalement moins à rétablir la présence dans la parole qui est sienne qu’à la désigner, mais « elle en parle, indirectement, la signifiant par cette attente fiévreuse, cet espoir sans raison vraiment donnée, qu’on voit tant de poètes attacher à ce qu’ils évoquent, ce qui confère à ces objets une aura qui pourrait bien être, dans l’espace dit littéraire, le poétique dans son essence26 ». La présence relève d’un espoir, d’un désir
jamais totalement assouvi ou encore d’une foi. Ainsi, « la parole poétique relève d'un acte de “foi”, d'un improbable désir de “retenir” ce qu'elle ne peut pourtant pas “saisir” », écrit Gérard Gasarian27.
1.3) « La présence et l’image »
« La poésie, ce serait une transgression des formules de la pensée conceptuelle, mais ce devrait être aussi celle des mondes-images que le désir bâtit28 », écrit Bonnefoy, ces mondes-images faisant retour à la pensée conceptuelle. Bonnefoy a été tenté – mais quel artiste ne l’est pas ? – par une fuite dans le monde de l’image et du rêve. En témoigne son engagement initial auprès du groupe surréaliste, engagement qui l’a sans doute amené à réfléchir sur cet attrait pour l’imaginaire et ce qui le séduisait dans ce monde.
25 Y. Bonnefoy, « L’acte et le lieu de la poésie », L’Improbable et autres essais, p. 123. 26 Y. Bonnefoy, « Poésie et analogie », op. cit., p. 13
27 G. Gasarian, La poésie, la présence, Paris, Champ Vallon, 1986, « Champ poétique », p. 27. 28 Y. Bonnefoy, L’Imaginaire métaphysique, Paris, Seuil, Librairie du XXe siècle », p. 72.
« La terre est toujours trahie par l’image29 ». Cette trahison, cette substitution de l’image à la réalité, cette tentation de l’artiste de devenir une sorte de Dieu créant une terre autre, voilà ce que Bonnefoy nomme l’ « excarnation »30. L’excarnation est un terme lié aux idées hérétiques promulguées par les gnostiques31. Or pour Bonnefoy, l’attitude gnostique « c’est de substituer à tout, et à autrui en particulier, une image, qu’on tient pour le seul réel32 ». Cette attitude, cette fuite du réel pour vivre dans un monde imaginaire, Bonnefoy n’a cessé de la condamner – ou plutôt de lutter contre elle, car il sait qu’elle est aussi en lui. Il place en effet son projet poétique « dans la tension de ces deux postulats fondamentaux : d’un côté la séduction d’un monde de formes intelligibles et de structures parfaites dissociées du temps de l’existence (excarnations), de l’autre l’effort de découvrir le mystère et le sens du sacré dans le réel matériel et en dépit de la mort et de la limitation, ce que Bonnefoy identifie à l’aide de la notion l’incarnation33 ».
De l’image, on passe à l’imagination, et à ce que Bonnefoy a finalement appelé l’imagination métaphysique, qui est très précisément cette attitude gnostique qui consiste à substituer une image au réel, un pays d’essence plus haute que notre terre. En quête
29 Y. Bonnefoy, « Terre seconde », Le Nuage rouge, p. 380.
30 Selon l’analyse de John Naughton, « Excarnations : Yves Bonnefoy’s Critique of the Image-Making Process », L’Esprit créateur, vol. 22, n°4, The Poet as a Critic, Winter 1982, p. 38.
31 Les gnostiques sont les adeptes du gnosticisme. Le Trésor de la langue française (http://atilf.atilf.fr) définit ainsi le gnosticisme :
A. [Correspond à gnose A] Doctrine de la gnose : le gnosticisme est la doctrine selon laquelle une certaine
connaissance apporte à l'homme le salut. Une certaine connaissance, non pas toute connaissance. Si l'on appelle gnoses les doctrines suivant lesquelles la connaissance en général est ce qui sauve, non seulement il faut faire entrer dans la gnose un très grand nombre de philosophies et de religions, en commençant par le platonisme et en descendant jusqu'au scientisme, mais ce nom ne convient plus à la gnose des premiers siècles.
B. [Correspond à gnose B] THÉOL. CHRÉT. Ensemble des doctrines dualistes qui, durant les premiers siècles du christianisme, ont été rejetées comme hérétiques par l'Église.
32 Y. Bonnefoy, Entretiens sur la poésie, cité par John Naughton, « Excarnations : Yves Bonnefoy’s Critique of the Image-Making Process », p. 39.
33 Ibid., p. 39. “Bonnefoy places his own poetic project (...) in the tension of these two fundamental postulations : the lure of a world of intelligible forms and perfected structures dissociated from existential time (excarnations) on the one hand, and the effort to discover the mysterious meaning and the sense of the sacred in the material real and in spite of death and limitation which Bonnefoy identifies with the notion of
d’un absolu, l’imagination métaphysique nous porte à oublier notre existence hic et nunc et sa finitude.
L’imagination métaphysique a cependant un versant positif, au sens où elle repose sur ce que Bonnefoy appelle un désir d’être, ce désir qui « ne veut pas voir dans les objets de son expérience des illusions auxquelles il lui faudrait renoncer, abandonnant du même coup toute foi dans l’être de la personne, il rêve au contraire que celle-ci s’enracine dans une réalité transcendante34 ». Par la suite,
les choses et les êtres de cet imaginaire que nous avons constitué ne sont pas pour nous de simples objets mais, d’emblée et pleinement, des présences, puisque nous les avons voulus nos partenaires dans la vie plus pleine à venir. […] Le monde imaginé, qui est ainsi un monde d’existences, articulées à la nôtre, nous donne donc davantage l’impression