Une extension des nombres de Mersenne G´ en´ eralis´ es

Com base na perspectiva das minhas leituras e percepções sobre o contexto do local, existem duas frentes políticas organizativas relevantes que influenciaram as Fronteiras Étnicas (BARTH, 2010) e as delimitações do território pesquisado. Uma delas formada pelas Comunidades Eclesiais de Base – CEBs com forte atuação da Comissão Pastoral da Terra – CPT nos levantes de retomadas e resistências do território através de intensas mobilizações sociais. Já a outra que se somou nos propósitos, mas se diferenciou nas estratégias, é constituída pelos Movimentos Indigenistas com forte atuação da Associação Missão Tremembé, referenciados na pessoa de Maria Amélia, que buscaram fortalecer uma identidade indígena e, através dela, reivindicar direitos mediante políticas públicas e mobilização da opinião pública. Ambas as frentes tiveram uma forte atuação em meados do século XX, foram forjadas pelos anos duros da história do Brasil e perpetuam-se desde então nas concepções políticas atuais.. Importante ressaltar que existem outras forças e outras dinâmicas sociais que dão uma maior multiplicidade cultural ao espaço no qual desenvolvo essa pesquisa, mas utilizarei aquelas que penso serem as mais relevantes, para percorrer à textualização dessa etnografia.

Dentro desse contexto, é importante ressaltar o caso da Varjota como espaço de mobilidade dessa fronteira, onde encontro registros de atuação e resultados nas duas frentes, tanto simbolicamente representadas pelo reconhecimento de posse parcial de seu território por usucapião (aproximadamente 400ha), decorrente da assessoria jurídica da CPT memorada pela

atuação do advogado Antônio Pinheiro Freitas, como também perdurou, simultaneamente, a reivindicação pelo reconhecimento e pela ampliação do território como terra Tremembé, utilizando a ressignificação de um ritual local falado na língua Nherêcacô, o Torém, como sinal diacrítico, associado ao fato de estarem residindo dentro da área do antigo aldeamento indígena. Esse fato que não se conjugou nas dinâmicas políticas e organizativas das demais comunidades, estabelecendo uma diferenciação e ao mesmo tempo um elo entre as diferentes atuações e concepções políticas.

No filme de Conrado Berning (1994), “O Anel de Tucum”, é traçada uma narrativa documental sobre a atuação das Comunidades Eclesiais de Base – CEBs na luta de trabalhadores rurais explorados pelos latifundiários na segunda metade do século XX. O enredo de sua história ilustra os “referenciais cristãos” associados à organização política de inúmeros povos pobres, indígenas, negros, operários e camponeses do Brasil. Esse enredo é representado por rituais ecumênicos reais, momentos de formação política e união popular. Em um deles, que ocorre na cidade de Itapipoca, é feita uma comunhão, uma mística, com partilha de alimentos, água de coco e tapioca, fazendo uma alusão aos alimentos oriundos daquela terra. No momento da comunhão, é dado destaque aos mártires do território, aqueles que foram assassinados motivados pela expropriação dos espaços dos povos tradicionais e dentre os quais é citado o nome de Francisco Araújo Barros, oportunidade na qual pude reconhecer Dona Chiquinha. Compreendo essa concepção simbólica dada aos mártires como um marco histórico da memória daquelas comunidades, neste caso estruturada através dos muitos anos de atuação da Comissão Pastoral da Terra – CPT com alusão à construção de uma pertença ao território. O desempenho das CEBs e da CPT representa uma das forças internas e externas, como trata Fredrik Barth (2000), determinantes das Fronteiras Étnicas no território.

Figura 20 – Cena do filme “O anel de tucum” Fonte:

Existe um fator comum que atribui aos povos locais uma identidade congênere, relacionada ao enfrentamento à opressão e à subalternização dos povos do território. Porém, fazendo um recorte das narrativas registradas sobre as memórias da ocupação das áreas produtivas, encontramos indícios de uma extensa mobilidade humana pelos espaços do território, consequentemente, sobressaem inúmeras pistas que conectam essas identidades a elementos da cultura indígena. Entretanto, mais viva na memória e na história das comunidades norteadas pela Luta pela Terra, está a lógica produtiva dos monocultivos de coqueiros. Maria Ivaniza, diretora da Escola do Campo, traz a seguinte narrativa:

Você sabia que nós aqui éramos todos indígenas, quando eles chegaram aqui, que nós travamos esse entrave com a Ducoco, o assentamento e os índios, porque nós somos índios, tipo o Pajé é meu tio, tudinho, os meninos ali, as lideranças indígenas, são todas da nossa família, o Lolo, os meninos aqui no assentamento é irmão da Edinésia, uma liderança indígena, todo mundo aqui é índio, o problema é que quando nós passamos a ser assentamento, foi por essa separação da referência dos índios lá na hora, senão a Ducoco não estaria instalada lá não, se na hora tivesse feito a união, intensificada dos índios, agora vamos aqui nos reunir, vai ser tudo indígena, vai ser tudo demarcado indígena, essa Ducoco não estava instalada lá não, nós tínhamos expulsado ela. (Maria Ivaniza, 14.07.2018).

Estas diferenciações não resultaram necessariamente em separações políticas, visto que há ainda uma íntima relação entre as articulações étnicas e as propostas organizativas dos assentamentos. Sobre essa relação, Guilherme Valle faz o seguinte comentário a partir da fala

de Dona Chiquinha na década de 1990, na qual afirma que há uma luta em comum contra a opressão:

Vale dizer que a referência, em juízo, à Terra do Aldeamento, feita pelos habitantes da Varjota, não se repetiu nos outros casos de Comunidades. Suas reivindicações lidavam mais com o ideário e a imagem da terra liberta do que mesmo de um território étnico, conforme se verificou na Varjota. Conheci vários habitantes de uma das Comunidades desapropriadas, a Barbosa, que sabiam que o povo da Varjota se identifica como índio ... “se eles dizem que são, eles são índios ... aquele pessoal da Varjota tudo diz que é índio ... dizem que a avó deles foi pegada a dente de cachorro”. Faziam, inclusive, referência aos seus próprios antepassados, por terem nascido na Almofala, o que indicaria terem parte de índio também. Mas, tal aproveitamento semântico da etnicidade não se dava como sendo um investimento étnico, sendo mais um anedotário, típico de um conhecimento de senso comum. Compreendiam e mesmo interpretavam o processo de investimento étnico feito pelos Tremembé da Varjota, não encontrando contradição entre a luta dos

trabalhadores rurais e a dos índios. “Tudo que é agricultor, índio, tudo luta

demais, tudo é massacrado” (VALLE, 1993, p. 91).

As formas de organização política tiveram resultados diferentes. Se talvez tivesse ocorrido o que afirmou Ivaniza quando disse: “se na hora tivesse feito a união, intensificada dos índios, agora vamos aqui nos reunir, vai ser tudo indígena, vai ser tudo demarcado indígena”, os efeitos teriam sido completamente diferentes? Impossível prever quais seriam as repercussões, porque a vida é o grande laboratório. Os processos de luta, de construção e de transformação são realizados de acordo com os ideais e acordos políticos nas conjunturas de forças dos momentos. Contudo, a afirmação étnica das famílias organizadas nos assentamentos, em detrimento do movimento étnico dos que estão na aldeia reivindicando a demarcação do território, não pode ser desconsiderada nesse contexto social, visto que os elos culturais de um lado estão fortalecidos, enquanto o território do outro está assegurado. Ao falar dos traços étnicos, Alex Ratts nos indica uma pista sobre essa ideia de afirmação étnica fora das dimensões políticas de reivindicação territorial, conforme o trecho de uma entrevista a seguir, que representa bem essas autoafirmações:

Alex: Tem mais gente em Fortaleza que mora lá e que se assume como índio? Luís: Que se assume eu não vou garantir, não, mas que mora em Fortaleza tem uma grande parte. Pelo menos umas irmãs dessa dona da casa aqui, da comadre Maria, mora lá em Fortaleza, ela mora no Conjunto Palmeiras. Agostinho: E a família de Demézio, a família de Cabral também, que é uma irmã do Dete com a família dele todinha, moram lá, e do Chico Loa, tudo é gente daqui que mora lá. Agora, deixa que um pedaço de chão desses, se esse povo viesse tudo para cá era demais! Acho que... quando for liberado, for demarcado... Eles tão tentando vir pra cá. E pelo Jardim, quase por toda parte e Lagoa de Santana, tudo tem gente que a gente sabe, Mineiro, tudo tem gente que é tudo da indescendência. Agora, é que esse taco de chão não dá pra mode esse povo sobreviver. (Varjota, janeiro de 1994) (RATTS, 2009. p. 30).

Nessas narrativas de Valle e no trecho do diálogo do Ratts com pessoas do território, existem traços que indicam uma afirmação étnica relacionada a uma ancestralidade indígena, mas ainda é preciso compreender os inúmeros contextos políticos que influenciavam as ações e sedições. Buscando compreender isso passei a investigar como esse povo ocupava e/ou se movimentava por dentro desse território, inquietação sobre a qual desenvolvo uma narrativa na subseção a seguir, que denomino de Mobilidade no Território. Esse olhar sobre o mobilizar dentro do Território da Libertação surgiu a partir da leitura do trabalho de Brisa Moura (2017), intitulado de A “parte com índio”: interpretações sobre a ascendência indígena em Acaraú.