Giorgio Agamben, ambos serviram para repensar o tempo humano, em Infância e história, constituído da contenda entre passado e futuro, entre os mortos e as crianças.
Embora diacronia e sincronia permitam revisar a história do pensamento, no mesmo sentido que foram revisadas a história da língua, da literatura e a humana, oferecendo uma alternativa (ou contraponto) às concep- ções de Kant e Hegel sobre o progresso da filosofia e da humanidade, interessa à presente reflexão problematizar a ética nos seus aspectos sincrônicos e diacrônicos, a fim de indagar sobre o lugar ocupado pela filosofia prática de Kant na história da moral. Porque na diacronia o presente con- siste numa linearidade sistemática, a continuidade do que antes já reside e se perpetua, uma atualidade do passado que se mantém incólume, importa indagar a qual diacro- nia a ética de Kant se refere. Porque a sincronia abriga a possibilidade tanto de manter o passado, conservando-o, como pode, aproveitando-se do passado, também lançar- se no futuro, por meio de um corte sincrônico; importa questionar em que sentido a ética da autonomia se cons- titui como corte sincrônico, uma ruptura na maneira de pensar o agir humano, instaurando para a ética um novo horizonte de elaboração.
Essa mudança de direção na reflexão sobre a ética de Kant permitiria caracterizar a modernidade ética e, sobretudo, indagar o inaugural da forma como ele rein- troduz a questão do fundamento da moral como tarefa necessária, a considerar a inteligência do seu tempo. Na mesma linha, permite lançar uma problematização sobre o projeto do filósofo, se realmente condiz com uma rup- tura em relação às éticas anteriores; se, como certa vez o acusaram, tão somente se trata de uma veste nova sobre velho traje, conforme ele aponta no Prefácio à Crítica da
razão prática. A princípio, a ética de Kant se introduziria
como ruptura, como descontinuidade, como corte sin- crônico, determinando a ética do futuro. Em virtude da virada copernicana do conhecimento, ao elevar o sujeito a primeiro plano em relação ao objeto, e modificar a forma de pensar as investigações da natureza, bem como o que até então se compreendeu como metafísica, ele se vê compelido a reelaborar o fundamento da moralidade. A primeira revolução do pensamento conduz a uma segunda, desta vez pondo em questão as ações, não mais o conhecimento, numa guinada semelhante em direção ao sujeito moral.
É esse o sentido das leituras de Paulo Nodari, em A
teoria dos dois mundos e o conceito de liberdade em Kant, e Jacobi Rogozinski, em O dom da lei – Kant e o enigma da ética, para os quais no campo da ética Kant
também promove uma revolução copernicana, mas tam- bém o que dá a pensar a ética kantiana do ponto de vista da diacronia e da sincronia na história da moral. Perspectiva presente em Luc Ferry, em Kant: uma leitura das três
críticas e A revolução do amor, ao situar o filósofo em
face das éticas anteriores, das éticas heterônomas da anti- guidade e da Idade Média. Consoante com o seu tempo, Kant teria se posicionado, no entender do pensador fran- cês, na terceira fase da história da ética, ao introduzir uma maneira de pensar o agir humano na esteira do que ao homem é essencial: face à ordem cosmológica dos antigos e a ordem divina, surge a proposta de uma ética fundada na liberdade, na autonomia e na dignidade do homem. A diacronia da ética, cuja linearidade se dá com o apelo a um fundamento heterônomo determinante da vontade, vê-se constrangida pela inserção da liberdade e da auto- nomia como ponto de ruptura e descontinuidade.
Kant, atento aos resultados da transformação do conhecimento especulativo, põe, novamente, a pergunta pelo fundamento da moral. Primeiro, inaugurando uma nova ciência, a Metafísica dos costumes, derivada de subdivisões das ciências clássicas gregas e do avanço da divisão do trabalho na indústria, mas também dos rumos dados no seu século para as ciências da natureza e a matemática. Acredita o filósofo ser necessário para a moral uma investigação dos princípios supremos da moralidade, sem os quais apenas as motivações empíri- cas, suficientes quando se trata da antropologia prática, permaneceriam predominantes. Em seguida, engenhosa- mente, estende a novidade do seu projeto não tanto a uma necessidade de um sistema filosófico, sobretudo, diz ser a tarefa da filosofia prática a busca do fundamento para uma lei já existente e em uso no conhecimento popular ou senso comum moral.
Daí, ter sido importante à construção da sua ética, de início, na primeira seção da Fundamentação da metafí-
sica dos costumes, pensar a lei moral ali onde ela primeiro
aparece elaborada, no âmbito dos costumes, das relações comerciais e cotidianas, na consciência moral comum, suficiente em sabedoria para entender o que deve ser feito para o homem se tornar virtuoso. Por mais que o conhe- cimento popular seja feliz na elaboração da lei moral, o mesmo não se pode afirmar quando se trata de apresen- tar os fundamentos para as ações regidas por aquela lei, quando se pergunta pelos princípios absolutos do agir. A necessidade dialética que Kant observa nesses primeiros manejos da razão prática, que poderia conduzir a ilusões e enganos, a dialética natural da razão humana – conforme expressa ele, em Prolegômenos, a tendência natural à
metafísica29 – traz à cena um apelo à razão filosófica, da
qual a consciência comum reivindica as bases sólidas da moral, os seus princípios universais e absolutos.
No momento em que a razão filosófica surge como apelo de fundamento, o que explica a tarefa da Metafísica dos costumes, Kant parece romper com a diacronia da ética, até então fundamentada em bases heterônomas, parece deixar em aberto a fundamentação da moral, e consolida a empreitada especulativa que atribui a si. Ao sugerir que a proposta investigativa da Fundamentação
da metafísica dos costumes não é de interesse exclusivo
do filósofo nem da especulação metafísica, ele vai além do projeto arquitetônico iniciado na Crítica da razão pura, com a revolução copernicana. Neste que é o primeiro escrito importante de Kant sobre a ética não se trata, por- tanto, de completar o sistema da filosofia transcendental, antes de tudo, está em jogo uma mudança no modo de repensar o fundamento da ética. Nele, o filósofo indica que a ética carece de novo fundamento, conforme as regras do conhecimento e da crítica dele contemporâneas, tornadas evidentes no século das Luzes. As formas anteriores, até então preponderantes na justificativa do ético, não mais dão conta da pergunta pelo fundamento, do movimento que se segue da razão comum à necessidade de bases sóli- das para o conhecimento moral.
Nesses inícios da edificação do projeto da filosofia prática, decisivo para a construção da modernidade ética, manifesta-se a ruptura com a diacrônica da história da moral, com a continuidade das éticas heterônomas, para as quais o cosmos e a vontade divina davam suporte espe- culativo. Em sendo este o sentido da “Fundamentação