A pessoa Kaxinawa possui duas almas (yuxin): a alma do olho, a verdadeira; e a alma do corpo, que contém o conhecimento e a memória adquirida durante a vida120 – “lugar da consciência, do pensamento e da vontade” (MCCALLUM, 1999; 162-163). É por possuir yuxin que a pessoa possui agência e intencionalidade.121 Mas essas almas apenas se tornam pessoas quando assumem uma forma fixa e material ao se enraizarem em um corpo humano. Assim, surge a pessoa como um “corpo pensante”.
Uma pessoa é um corpo vivo pensante (yuda). O mesmo é afirmado para os animais. Carne (nami) torna-se corpo quando imbuída com espírito ou agência (yuxin). Ou mais precisamente, um corpo é sempre vivo sendo um ser em crescimento desde o seu começo. Sua origem é yuxin feito matéria, líquido sem forma, endurecido e modelado na solidez do corpo humano. O sangue feminino coagula através da repetida mistura com o sêmen e deste modo o feto, um tunku (bola), está sendo modelado. Esse processo é visto como uma união das capacidades produtivas femininas e masculinas em que a mulher cozinha (ba) a criança em seu útero enquanto o homem dá a forma e a estrutura de sustentação, esculpindo sua forma (damiwa). Essa modelagem e cozimento são considerados trabalho pesado e quando estão
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“Só o yuxin do corpo (yuda baka) e o yuxin do olho (bedu yuxin) podem ser considerados verdadeiras ‘almas’ no sentido normalmente dado ao termo, isto é, possuem consciência e intencionalidade. A existência de duas ‘almas’ diferentes e complementares que juntas animam o corpo é comum na literatura amazônica e é outra manifestação do complexo dualismo que caracteriza os estilos de pensamento ameríndio” (LAGROU, 2007: 316).
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“Yuxin é o mais extenso e o mais polissêmico conceito-chave da ontologia kaxinawa e, por isso, impossível de ser exaustivamente circunscrito. [...] Um dos significados de yuxin é a qualidade ou energia que anima a matéria. Neste sentido, todos os seres vivos ‘têm’ yuxin. É o yuxin que faz a matéria crescer, que lhe dá consistência e forma” (LAGROU, 2007: 347).
trabalhando (dayaki) em uma criança, o casal despende muito tempo na rede e na floresta (MCCALLUM apud LAGROU, 2007: 303).
Portanto, para os Kaxinawa o corpo é a pessoa, “o ‘eu’ pensante e o agente sensível responsável por seus atos. O corpo vivente trabalha e produz resultados no mundo na forma de artefatos, pessoas, roças, caça, etc.” (LAGROU, 2007: 315). “O significado da palavra yuda, ‘corpo’, expressa esta qualidade de ser dotado com agência e capacidade para sentir, pensar e agir.” (LAGROU, 2007: 324).
A definição de corpo é estar vivo, um ser social que tem percepção, se move, fala e pensa. Quando o yuda, o corpo pensante, é ativo e completamente saudável, seus yuxin estão imersos no corpo. [...] O conhecimento não é atribuído aos yuxin da pessoa, mas ao seu yuda (corpo). O conhecimento de como produzir efeitos desejáveis no mundo é percebido enquanto um conhecimento encorporado. A aquisição e a demonstração de conhecimento, para ser eficaz e significante, necessitam de um cenário apropriado. Palavras e ações fora de contexto são vazias e sem direção (LAGROU, 2007: 309).
Se o conhecimento está inscrito nos “corpos pensantes”, então, para que ele faça sentido “é necessário uma familiaridade com o desempenho e o pôr em prática das técnicas que incorporam tanto conteúdo quanto intenção. [...] Uma pessoa cujo corpo inteiro sabe (conhece) é uma pessoa sábia” (LAGROU, 2007: 309-311). Dessa forma, os conhecimentos relativos à gestação e ao parto estão inscritos, antes de mais nada, no corpo dos agentes envolvidos no processo social de produção de uma nova pessoa.
Esse processo, por sua vez, é marcado pela ideia de que a intervenção física sobre os corpos produz consequências mentais. “Enquanto os adultos modelam os corpos das crianças, estão modelando, também, seus pensamentos” (LAGROU, 2007: 286-287). Por meio de massagens no recém-nascido, a pessoa transmite para a criança os conhecimentos e habilidades que possui.
Após o parto, adultos com experiência são solicitados a massagear, banhar ou pintar o corpo da criança. Suas mãos passam o conhecimento adquirido para a criança. Para aumentar o efeito da partilha de qualidades, as pessoas que foram solicitadas a executar o ritual protetivo, esfregam as suas mãos na testa e embaixo das axilas para captar o suor e passá-lo para a criança (o mesmo ritual pode ser realizados para adultos fracos ou doentes) (LAGROU, 2007: 536).
As dietas a serem observadas pelo casal tanto durante a gestação quanto no período pós-parto remetem à definição social do corpo, na medida em que garantem o crescimento corporal bem-sucedido do novo ser que está sendo produzido (MCCALLUM, 1999; 161-
162). Entre os Kaxinawa o corpo social equivale à noção de “pessoa estendida”, conceito equivalente ao de grupos corporados proposto por Seeger (1980). “A definição do corpo é social, porque a ‘pessoa estendida’ [...] inclui seus parentes próximos, pessoas que viveram juntas por muito tempo, que se alimentaram e foram alimentadas umas pelas outras” (LAGROU, 2007: 328). Um corpo verdadeiro (yuda) forma-se pelos vínculos estabelecidos com os outros, com quem está habituado a viver e a compartilhar, sendo acostumado ao lugar onde mora e à comida que come.
Essas dietas também encerram a noção de que a pessoa se torna aquilo que come. Na lógica culinária Kaxinawa “o que alguém come irá se tornar sua carne e por esta razão não se deve comer aquilo que é demasiadamente diferente de si mesmo” (LAGROU, 2007: 353). As prescrições alimentares durante a gestação são diferentes das que devem ser observadas depois do nascimento. No primeiro caso, as atividades e a alimentação da mãe e do pai influenciam diretamente na formação do feto; no segundo, a criança passa a estar exposta não só aos fluidos corporais de seus pais, mas também a outras influências advindas de seu ambiente externo. Durante o resguardo pós-parto:
Se o pai caça um macaco-prego, por exemplo, é esperado que a criança fique agressiva e morda as pessoas fortuitamente. Porém, a maior parte dos cuidados é observada pela mãe que continua influenciando diretamente os ‘conteúdos interiores’ da criança através do seu leite. Enquanto amamenta, a mãe comerá somente animais fêmeas. Os parentes próximos, especialmente os doadores de nomes, os avós (xuta), que estão em contato próximo com a criança, também tomam cuidados para não expor a criança a influências perigosas (LAGROU, 2007: 304).
Para neutralizar as influências potencialmente nocivas que podem afetar os recém- nascidos, Lagrou (2007) afirma que os Huni Kuin fazem banhos à base de plantas e queimam ervas aromáticas dentro da rede. “Por causa dos corpos fracos e dos yuxin jovens ainda não fixados, as crianças estão especialmente expostas às chamadas noturnas do yuxin; os bebês assustados pelo yuxin têm, em geral, febre alta e choram a noite toda” (LAGROU, 2007: 305).
A gestante e seu marido, assim como o recém-nascido, ficam vulneráveis aos ataques dos yuxin, por ser este um momento de transição em que estão se produzindo mudanças nos seus corpos. Por fazer parte de um mesmo “corpo estendido”, o casal está sujeito a inúmeras dietas e cuidados durante a gestação e logo após o parto. As dietas são fundamentais para
proteger a saúde da criança, porque há determinados animais com yuxin que, ao serem caçados, podem se vingar daqueles que tenham ingerido a sua carne, causando doenças.122
O animal executa sua vingança atacando os humanos justamente no momento em que o seu yuxin se desprende do corpo. “Uma vez que perdeu seu corpo, está livre para assombrar o matador ou aquele que comeu de sua carne através de imagens que, como ‘duplos’ de um corpo morto, têm intenções de vingança” (LAGROU, 2007: 348). Mas não são todos os animais que exercem a vingança póstuma; somente os que possuem yuxin.
Os animais caracterizados pela possessão do yuxin com a capacidade de se vingar sem usar o corpo pertencem à classe de seres com duplo e somente estes seres são descritos como tendo yuxin. Estes seres são capazes de se vingar dos humanos, o que significa que se tornam como humanos. Vingança implica agência e intencionalidade, características da ação humana. Neste sentido, o que era ou parecia ser não mais que uma caça passiva pode transformar-se em um real inimigo. A vingança potencial de determinados animais, através da transmissão de doenças para parentes próximos do ofensor, é revelada para a consciência através da sua aparição em forma humana nos sonhos e visões (LAGROU, 2007: 354).
Quando a criança adoece em função de os pais não terem observado as dietas prescritas para o período da gestação ou do pós-parto, serão os movimentos do seu corpo e a sua expressão facial enquanto dorme que indicarão a origem do padecimento.
Enquanto dorme, o bebê, cujos pais comeram da carne destes animais específicos durante o período da gestação, temporariamente ‘torna-se’ [...] o filho do animal que envia a doença. Convulsões e espasmos noturnos que se apoderam da vítima são designados yawa bake, filhote de queixada, xinu bake, filhote de macaco-prego, ou amen bake, filhote de capivara; citamos apenas os mais comuns e os mais violentos (LAGROU, 2007: 355-356).
De acordo com Lagrou (2007), os Kaxinawa utilizam uma grande variedade de folhas para tratar cada um destas doenças.123 “Para cada sintoma (no caso, uma dada expressão no rosto), existem folhas específicas com o nome do animal, dono da expressão facial” (LAGROU, 2007: 382).
Coletei vários exemplos de doenças tratadas com ‘folhas do mato’ [...] causadas pelos yuxin: quando uma criança chora muito de noite, entende-se que um yuxin está tentando levar sua alma, neste caso folhas são queimadas
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“A doença é percebida como um agente, yuxin, ‘como uma pessoa entrando no corpo da gente’. A maior parte das plantas do banho medicinal compartilha esta qualidade de tornar a criança invisível para o agente causador da doença” (LAGROU, 2007: 514).
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Para os kaxinawa, existe uma diferença entre plantas cultivadas e plantas coletadas na floresta, as “folhas do mato”. “A distinção mostra como em kaxinawa é importante saber por quem o vegetal foi plantado, se por mãos humanas ou não. No caso de não ter sido plantado por humanos, foi pelo dono da floresta (Ni ibu) ou por um dos seus yuxibu, que continuará sendo seu dono” (LAGROU, 2007: 458).
para afastar os yuxin; quando uma pessoa é pega pelos yuxin, será com plantas medicinais espremidas nos olhos que ela será trazida de volta à vida normal; e se os yuxin da caça vêm, não para roubar a alma, mas para transformar o corpo da vítima em um deles, será novamente com plantas que os humanos os combaterão (LAGROU, 2007: 399).
Mas, se o processo de produção de uma nova pessoa se inicia durante a gravidez, quando, por meio da colaboração das capacidades reprodutivas e produtivas dos gêneros, um novo corpo é cozido no útero materno e esculpido pelo repetido intercurso sexual (LAGROU, 2007: 528), ele tem continuidade com a intervenção ritual comunitária que propicia que a pessoa passe da condição de criança para a de adulto – ritual do nixpupima.124
As mudanças importantes nos processos de crescimento e no estatuto social de uma pessoa são incorporadas e expressas pelo próprio corpo. É por esta razão que estes processos requerem uma intervenção direta sobre o corpo. A mudança física é entendida como provocadora de uma mudança na pessoa e vice-versa (LAGROU, 2007: 530).
É por meio da intervenção ritual da comunidade que os corpos das crianças são transformados em corpos adultos fortes e saudáveis, verdadeiros Huni Kuin. Só que, “enquanto a comunidade modela o corpo do jovem está simultaneamente dando forma a hábitos e pensamentos” (LAGROU, 2007: 461). Aqui, possuir capacidade, agência, equivale a adquirir conhecimentos encorporados por meio de intervenções práticas. Neste processo, a pessoa se torna mais um integrante do corpo da comunidade.
A comunidade de parentes próximos com os quais se vive é chamada ‘nosso corpo’ (nukun yuda). Através da convivência, as pessoas acabam pertencendo ao mesmo corpo coletivo: compartilham memórias e substâncias. A frequência com que organizam refeições coletivas (quando há abundância de caça), somada à partilha sistemática de bens e atividades produtivas, cria a consciência de uma interdependência, responsável pela representação da comunidade como um corpo. [...] A pessoa Kaxinawa é um corpo, circunscrito por relações interpessoais que associam a pessoa com certa comunidade e com um lugar específico para morar (LAGROU, 2007: 538).
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Enegrecimento ritual dos dentes que marca a passagem da infância para a adolescência (LAGROU, 2007: 439). “Uma das principais intenções do nixpupima é exatamente esta: a de dar aos iniciandos um huinti