A historiadora e teóloga paraguaia Candida Graciela Chamorro Argüello, residente há muitos anos no Brasil, intercalado por um período em que trabalhou na Alemanha (na Universidade de Hamburgo), têm longa experiência de convívio e pesquisa com comunidades
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FERRETTI, S. F. Sincretismo Afro-Brasileiro e Resistência Cultural. In: CAROSO, C. & BACELAR, J. (orgs.). Faces da Tradição Afro-Brasileira. Religiosidade, Sincretismo, Anti-Sincretismo, Reafricanização, Práticas Terapêuticas, Etnobotânica e Comida, p. 114.
indígenas Guarani163, mais especificamente com as comunidades Kaiowá e Ñandeva do Mato Grosso do Sul e os Chiripá e M‟byá do Rio Grande do Sul. Foi o contato de vários anos com esses grupos, suas narrativas religiosas e expressões de espiritualidade, que ela procurou analisar teologicamente em sua tese doutoral intitulada “Papa tapia rete marangatu: que
nossos corpos tenham sempre algo bom para contar”, publicada com o título: “A Espiritualidade Guarani: Uma Teologia Ameríndia da Palavra” (1998). Antes disso, sua
dissertação de Mestrado em História foi publicada com o título “Kurusu ñe‟ëngatu [A boa
palavra da cruz]: Palavras que la historia no podrìa olvidar” (1995). Mais recentemente a
autora fez uma releitura de sua tese na obra “Terra Madura. Yvy Araguyje: Fundamento da
Palavra Guarani” (2008).
Em sua “Teologia Ameríndia da Palavra”, o próprio título “denuncia” seu objetivo: ao partir da premissa de que a cultura e, em particular, a religião Guarani está centrada no conceito-existência „palavra‟, a autora, em seu texto, pretende “descrever, a partir das categorias indígenas e através da linguagem teológica, a experiência religiosa dos grupos guarani e de considerar, com base na já mencionada preponderância da palavra nesses grupos, a possibilidade de um diálogo entre religião indígena e cristã” (CHAMORRO, 1998, p. 22). Eleger a categoria da Palavra como eixo de pesquisa não é novidade em se tratando das comunidades Guarani. Essa perspectiva já se encontra amplamente presente em estudos clássicos da cultura Guarani, tais como o texto “Ayvú rapytá [Fundamento da palavra ou
palavra fundamental]: textos míticos de los Mbyá-Guaranì del Guairá”, de León Cadogan e
os textos de Bartomeu Meliá164, autores estes que Chamorro não esconde seu tributo. Assim, a novidade posta por essa teóloga é, justamente, tentar “sistematizar” o campo semântico em torno dos muitos significados da “Palavra” Guarani, ou seja, entendê-la em seus aspectos
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Segundo a própria autora, os primeiros contatos com indígenas no Brasil ocorreram nos idos de 1983 com as comunidades Kaiowá da região de Dourados, MS. O envolvimento posterior com o CIMI (Conselho Indigenista Missionário) e o GTME (Grupo de Trabalho Missionário Evangélico) aprofundaram as perspectivas pastorais, teológicas e antropológicas da autora. Cf. CHAMORRO, G. A Espiritualidade
Guarani, p. 13-5. Ver também CHAMORRO, G. Terra Madura, p. 20-1.
164 Tais como “A Experiência Religiosa Guarani” In: MARZAL, M. (Org.). O Rosto Índio de Deus, 1988, “El
Guarani: experiencia religiosa”, 1991, e seu clássico, já citado, “El guarani conquistado y reducido; ensayos de etnohistoria”, 1986. O próprio Meliá reconhece sua profunda dívida para com Cadogan onde, em entrevista
“auto-biográfica”, afirma: “Para mim ele [Cadogan] era uma pessoa muito respeitável e grande, um grande pesquisador.[...] Acho que é justo dizer que houve entre nós uma espécie de simpatia, amor à primeira vista!” [...] Deste modo estes pesquisadores [referindo-se também a Kurt Nimuendajú] puderam desvendar o fundamento da cultura guarani, que é a religião. Além disso, as obras menores de Cadogan tratam de outros temas que também são muito importantes porque contém dados valiosos. Mas a grande experiência ficou registrada no Ayvu Rapytá, de 1954. Hoje é um clássico da literatura e da antropologia do século xx”. Cf. MALINOWSKI, M. I. & BATISTA, S. Bartomeu Meliá: Jesuíta, Lingüista e Antropólogo. Os Guarani
como compromisso de vida. Disponível em
<http://calvados.cesl.ufpr.br/ojs2/index.php/campos/article/viewFile/1641/1383> Acesso em: 14 de abril de 2006.
profético, mítico-cosmológico e sacramental (Palavra ritualizada), em diálogo com a revelação de Deus em seus temas já classicamente conhecidos: profecia, teo-antropologia, criação, pecado, soteriologia e liturgia. Assim, na análise teológica da interação entre teologia Guarani e teologia Cristã a autora afirma:
“Palavra” é o fundamento dos seres, a unidade vital, como pneuma e ruah na linguagem do Novo e do Antigo Testamentos. Aplicada aos seres humanos, “palavra” é análoga aos termos hebraico e grego nephesh e psychê, que designam o indivíduo integralmente. Os seres humanos se entendem como palavra divina sonhada e encarnada. A palavra é, assim, um tecido divino, comum entre os humanos e as divindades. Mas a palavra é também a energia básica (o murmúrio) que origina todos os seres. A irmã ou esposa interior, a alma. Ela é a categoria que dá conta de explicar como se trama o modo de ser indígena, nas diversas instâncias da existência e qual é a experiência que os Guarani fazem do sagrado (CHAMORRO, 1998, p. 195)
Assim, traçando analogias temáticas com a teologia cristã, Chamorro vai construindo seu exercício dialógico. Porém, é preciso perguntar “qual” teologia Guarani da palavra ela faz referência. A resposta possível está relacionada com as experiências de fé míticas e ritualizada das diversas parcialidades Guarani, nomeadamente: Kaiowá, M‟byá e Ñandeva. Certamente que a “teologia da palavra” é um importante fio condutor para a compreensão das diversas experiências religiosas destes grupos Guarani. Todavia, mesmo sendo Guarani, é preciso pensar nas muitas especificidades que estes povos guardam hoje e em contextos amplamente diferenciados, principalmente após séculos de enfrentamentos coloniais. Assim, é necessário ser mais problematizado a possibilidade do paradigma da “sistematização teológica” aplicado às interpretações que estes indígenas têm de sua relação com o sagrado a quem eles devotam suas relações de sentido. Por exemplo: ao pensar, principalmente, nos tipos de teologias que podem surgir do encontro entre os Guarani e Kaiowá e os pentecostais atualmente (principalmente porque são grupos muito disseminados e fragmentários dentro da TID), é possível pensar que estas aproximações ocorrem, também, porque as interpretações dos dados de fé “revelados” são fugidios, cheios de equivocidades, escapando a certos enquadramentos sistematizadores.
Se é possível e pertinente fazer a pergunta pela “teologia indígena”, há também a pergunta por qual teologia cristã entra no diálogo com essa teologia indígena. Nesse sentido, Chamorro responde:
[...] Partindo de uma prática antropológica que procura compreender o outro nas próprias categorias nas quais o outro se entende, eu não poderia me
aproximar teologicamente dos Guarani apenas pelo caminho inclusivista. Também _ ou principalmente _ teria que fazê-lo pelo paralelismo. Nesse sentido, a religião indígena é vista como algo cuja plenitude não depende de uma confirmação que o cristianismo lhe possa conceder (CHAMORRO, 1998)
Sem dúvida que, na reflexão sobre o “outro” na citação, Chamorro tenta, de forma importante, resguardar sua alteridade e riqueza própria. O que ela chama de atitude “paralelista” ou “pluralista” é o reconhecimento teológico de que todas as religiões conduzem ao absoluto165. Cada uma das experiências religiosas é plenamente dotada de condições salvíficas sem a chancela cristã. Isso vale para as experiências religiosas indígenas. Ao citar o teólogo indiano Michael Amaladoss em seu texto intitulado “O pluralismo das religiões e o
significado de Cristo”, Chamorro afirma que todas as religiões são “teocêntricas” (incluindo
as indígenas). Nessa perspectiva o absoluto é nomeado pelo “theós”. Ainda que este termo possa ter caráter mais vago, o que não é o caso das nomeações das divindades indígenas, não parece aqui surgir certa “nostalgia” das nomeações sagradas de corte mais cristão? E o sincretismo e diacretismo, conseguem lidar bem com os “centrismos”? É possível ilustrar a linha de pensamento afirmada com o seguinte raciocínio da própria autora: partindo do fato de que a “teologia guarani” é uma profunda reflexão sobre a vida e sobre o ser humano na sua significação divina166, o que parece muito correto e desafiador, a “palavra” guarani, o dizer como existência-evento/acontecimento é:
[...] ao mesmo tempo, metafórica e abstrata e, também, concreta e real [...] Nesse sentido, a profusão de divindades e espíritos tanto poderia ser um recurso da „cosmogonia metafórica que personifica as formas do dizer‟ quanto um resultado da coabitação do religioso com o social. O esforço dos indígenas por integrar suas divindades em um único sistema nos sugere que sua teologia seja do tipo monoteísta inclusivo (CHAMORRO, 1998)
Parece que esse esforço de “integração das divindades” seja menos dos indígenas e mais do discurso teológico em questão construído pela referida teóloga. Amparando-se em Paul Tillich ela vai afirmar que “Deus” é o nome que damos a tudo aquilo que nos preocupa de forma última, incondicional. Assim, uma afirmação é teológica se coloca a pergunta
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Pelo menos enquanto experiência de sentido e não “absoluto”, necessariamente, enquanto “ser”, como uma “substância hipostatizada” da realidade.
166 Há uma inspiração marcante aqui nas ideias de Bartomeu Meliá quando este afirma: “Não seria cada guarani,
no estado atual em que o vemos se desenvolver religiosamente, uma „consciência de divindade‟, verdadeiros „homens-deuses‟?”. Cf. MELIÀ, B. A experiência religiosa Guarani. In: MARZAL, M. (org.). O Rosto Índio
decisiva sobre nossa existência. Logo, os nomes das divindades indígenas são “metáforas” que tentam representar (Tillich diria „simbolizar‟) o fundamento, a substância, o incondicional que se “esconde” atrás das formas culturais. Chamorro afirma, também, que as divindades indígenas não perdem sua identidade própria para uma divindade exclusivista, pois elas estão, metaforicamente, em uma relação “pericorética”, interativa, a modo da teologia das relações trinitárias de Jürgen Moltmann167. Conquanto deva haver o reconhecimento, de forma muito significativa, da linguagem metafórica como expressão das vivências religiosas indígenas, Chamorro tem todo o direito de partir destes referenciais teológicos cristãos. Mas a questão é a seguinte: é possível que ela, no final das contas, retorna para uma proposta inclusivista, pois termina atestando as teologias guarani segundo paradigmas teológicos cristãos? É o que parece quando, à pergunta “que teologia?” ela se ampara, além dos teólogos citados anteriormente (Tillich e Moltmann), em Leonardo Boff, Karl Rahner e Rosemary Ruther. Assim, a pergunta que poderia ser feita a Chamorro é: até que ponto esses teólogos e teólogas vão além de um inclusivismo se estão centrados no evento Cristo? No plano da construção do discurso a fim de interpretar as experiências religiosas, quem inclui quem? Novamente a questão da alteridade é posta em relevo.
Por outro lado, na análise é possível perceber que Chamorro tem uma leitura muito implicada pelas causas indígenas, suas lutas e possibilidades, a ponto de enxergar na teologia guarani as “chaves hermenêuticas” esquecidas (os “elos perdidos”) por uma teologia cristã que, nas suas prisões dogmáticas, fechou portas “[...] pela intolerância e por um certo tipo de teologia que fortaleceu um cristianismo autocompreendido como organização eclesiástica monocultural e agressiva” (CHAMORRO, 1998)168. É certo que esse tipo de cristianismo opressor jamais se colocará em uma autêntica escuta e participação para com a riqueza
167 Para o teólogo alemão Jürgen Moltmann a pericórese, termo grego que pode ser traduzido por
“interprenetração”, “envolvimento recíproco”, caracteriza as relações trinitárias entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo, bem como as relações desse Deus trinitário com toda a sua Criação. Procurando superar leituras subordinacionistas e modalistas da Trindade que tem, por sua vez, como ponto de partida a unicidade metafísica de Deus, Moltmann parte da idéia de diversidade como constitutiva da divindade. Todavia, para não recair em uma leitura “triteísta” da divindade, o que macularia a leitura monoteísta do Cristianismo, Moltmann afirma que a diversidade não elimina a unidade essencial entre as pessoas da Trindade mantida pelo vínculo do amor. De acordo com o próprio teólogo: “Nós seguimos a teologia joanina e aceitamos a pericórese recíproca do Pai e do Filho e do Espírito como imagem original de todas as relações na criação e na salvação que correspondam à relação divina (Jo 17,21). [...] Consequentemente, também não entendemos a relação do Deus uno e trino para com a criação do seu amor como sendo uma relação unilateral de domínio, mas, com vistas à riqueza desse amor eterno, como uma relação de comunhão polilocal e assim então também recíproca.” Cf. MOLTMANN, J. Deus na Criação. Doutrina Ecológica da Criação, p. 368.
168 O que pode (e não necessariamente deve) engendrar uma utopia sem fundamento, pois pode mascarar os
conflitos, muitas vezes violentadores a que esses grupos indígenas foram submetidos. A não ser que sejam analisadas mais detidamente as táticas e estratégias indígenas que os levam a construir essas chaves hermenêuticas diante de grupos hegemônicos como os cristãos.
religiosa dos povos Guarani. Também é digno de nota o esforço da referida teóloga em destaque para mostrar que não é somente a religião Guarani que se enriquece com o Cristianismo, mas o contrário também se verifica. Todavia, será que não há o risco oposto, ou seja, que a alteridade teológica cristã fique “tutelada” pela teologia Guarani? Em outras palavras: o cristianismo somente recuperará o que aparentemente lhe é próprio se passar pela “depuração” da teologia indígena? Não se insiste ainda em uma dicotomia entre teologia cristã e Guarani? O sincretismo e o diacretismo não são uma possibilidade epistemológica de superar essa dicotomia, de ressignificar esses aspectos? Claro que toda produção teológica depende, também, das condições históricas e políticas de sua produção. Nesse sentido mais concreto e prático não é possível pensar uma teologia cristã, qualquer que seja, “tutelada” por “teologias Guarani”, uma vez que, historicamente, o Cristianismo, em relação às religiões indígenas, sempre foi hegemônico e dominante. O que se quer dizer com a crítica posta, em outras palavras, é o seguinte: nos termos de uma hermenêutica teológica, o cristianismo somente recuperará o que aparentemente lhe é próprio (experiência do respeito, do diálogo, da reciprocidade e solidariedade) se passar pela “depuração” de uma teologia indígena? É preciso ficar mais claro quando propostas inclusivistas e “paralelas” significam horizontes de diálogo interpretativo ou se convertem em uma mea culpa por séculos de dominação religiosa.
É importante concordar parcialmente com Chamorro quando ela afirma que, nos vários séculos de colonização cristã frente aos povos indígenas Guarani, somente estes últimos estavam interessados no diálogo. A concordância é parcial porque é possível enxergar que várias comunidades Guarani, seja no período colonial, sejam em períodos considerados “pós-coloniais”, também não estiveram interessadas nesse diálogo. Todavia, este “desinteresse” não deve ser visto de forma necessariamente depreciativa das comunidades indígenas, pois pode muito bem traduzir criativas reações a muitas imposições a que essas mesmas comunidades foram submetidas. Chamorro enfatiza bastante certa “positividade” da religião Guarani que “nubla” um pouco as ambigüidades religiosas destes povos. Assim, em uma raríssima menção ao termo, ela afirma que é necessário que o cristianismo reconheça e assuma as “práticas sincréticas que estão na sua própria origem”, a fim de que se estabeleça o diálogo (CHAMORRO, 1998, p. 198). A pergunta direta é: somente o cristianismo deve reconhecer seu “fundamento” e práticas sincréticas? E a religião Guarani, não deve ser enxergada nessa perspectiva sincrética também? Chamorro não desenvolve esse aspecto, muito embora reconheça o sincretismo nas origens da formação do Cristianismo, o que não é
pouca coisa, ainda que não extraia maiores implicações dessa afirmação. É possível que estimule essa tarefa em seus leitores e leitoras. Reconhecer uma “originalidade sincrética” (acrescentaria, diacrética) implica, por exemplo, no reconhecimento de que os múltiplos contatos interculturais e religiosos se fazem muito mais que no reconhecimento das diferenças de alteridade, mas de uma “alteridade das diferenças”, de que a experiência religiosa é, em seu âmago, uma privilegiada testemunha.
Para finalizar, parece que o sincretismo (se mais descritivo, como em Marzal, se mais “adjetivado”, como em Chamorro), nessa breve “amostragem” teórica nesta subseção, não encontra maior espaço em uma antropologia e teologia da religião indígena. Nesses autores a categoria de sincretismo possui autonomia epistemológica, no máximo, para subsidiar o que realmente interessa: referendar processos de inculturação da fé (Marzal) ou como “preparação” para uma atitude de “incluir” temas clássicos da teologia cristã como referência última para o diálogo com a tradição Guarani (Chamorro). Um ñande reko (que significa “jeito de ser”) Guarani “sincrético”, pelo menos hoje, pode até ser pressuposto por este autor e autora, mas será “superado” por análises que rejeitam o sincretismo como categoria epistêmica própria, em função das categorias classicamente consagradas (inclusivismo e pluralismo), do ponto de vista teológico. Após essas discusões teóricas, encaminha-se a última subseção da primeira seção do referido capítulo: uma apresentação panorâmica do estudo de caso que informa a parte final dessa tese: o contexto vivencial do projeto da IIP.
3.1.3 Espaços e lugares da Igreja Indígena Presbiteriana: breve cenário da pluralidade cristã