O homem quis, antes de deixar este mundo efêmero, instalar a sua tenda na montanha das realidades celestes. Refugiou-se nas cavernas do deserto, no topo das colunas. ...Mas ao fim de algum tempo, teve fome... Esqueceu-se de que precisava ainda de se alimentar do pão da Terra. ...E quando quis, para não cair de inanição, retomar a charrua abandonada, as mãos tinham-se- lhe tornado inábeis, e o coração desapegado. (TEILHARD DE CHARDIN,
1965, p. 90)49.
A experiência de fronteira, a inserção em dois ambientes à primeira vista divergentes, farão de Pierre Teilhard de Chardin um personagem singular. Num tempo em que ciência e religião, razão e fé, eram consideradas antagônicas, ele se torna padre e cientista. Influenciado por estes dois mundos ele conciliará seu credo com a visão evolucionista moderna tentando, ao mesmo tempo, proteger os ensinamentos da Igreja sem desconsiderar a historicidade dos fatos. Num tal contexto ele não deixará de enfrentar uma questão difícil para a teologia de seu tempo, a saber, o problema do natural e do sobrenatural, da natureza e da graça.
O tema da graça ou do sobrenatural não era novo na época de Teilhard. Segundo Michelin (1993, p. 20),
[...] a palavra 'sobrenatural' tem por função teológica [...] exprimir a concepção que temos do homem (sua natureza) e do dom gratuito (a graça) que Deus quer lhe fazer dando-se a conhecer, a amar, a atingir. Ela representa um papel de uma importância particular para dar conta das relações de Deus com a humanidade.50
As relações do homem com Deus, de que tratam o vocábulo sobrenatural, sempre interessaram à teologia. Muitos teólogos da época de Teilhard e outros bem antes já tinham refletido sobre essas relações. Novidadeiros eram os rumos tomados pela discussão com ênfase nos aspectos históricos. Tornava-se cada vez mais difícil pensar a ação divina de
49 TEILHARD DE CHARDIN, Pierre. Écrits du temps de la guerre: 1916-1919. Paris: Bernard Grasset, 1965. Do artigo La maitrise du monde et le régne de Dieu.
50 MICHELIN, Étienne. Vatican II et le <<surnaturel>>. Enquête préliminaire 1959-1962. Venasque: Éditions du Carmel, 1993.
salvação como algo exterior ou desligado do mundo onde os homens habitam e vivem suas vidas.
A palavra sobrenatural não é diretamente bíblica, embora a ideia que ela expressa apareça em escritos de Paulo e no evangelho de João. Da mesma forma é uma palavra relativamente tardia na tradição cristã, passando a fazer parte do vocabulário teológico oficial apenas a partir do século XIII, com Tomás de Aquino. Mesmo assim é só mais tarde, nos séculos XVI e XVII, “[...] que o vocabulário do sobrenatural entra nos documentos do Magistério, e sempre para condenar erros” (MICHELIN, 1993, p. 21)51
. A partir daí acirra-se uma discussão que permanece até os dias atuais e cujo conhecimento nos auxilia a melhor compreender a posição tomada pelo místico do Auvergne.
Preocupando-se com a preservação da gratuidade da ordem sobrenatural, Caetano, no inìcio do século XVI, “[...] desenvolve a hipótese da natureza pura, ou seja, uma natureza prescindindo da graça” (TEIXEIRA, 1988, p. 66)52
. Com isto inaugurou-se toda uma especulação em torno deste conceito. Quando se fala em natureza pura, subentende-se que existam duas ordens totalmente acabadas e completas em si mesmas. De um lado a ordem natural, com sua finalidade própria e sua identidade específica, e de outro a ordem sobrenatural, entendida como algo exterior, que se acrescenta ou que se dá à natureza. Esta perspectiva aberta por Caetano permanecerá soberana até a primeira metade do século XX,
[...] quando então, sob o influxo das correntes filosóficas modernas, bem como do estudo mais objetivo da tradição da Igreja – em especial do pensamento de Tomás de Aquino –, a assim denominada Nouvelle Théologie (sobretudo De Lubac, Rondet, Buillard) começa a enfatizar, de maneira mais clara, a íntima unidade de natureza e graça no homem concreto. Por um lado, reafirma-se a gratuidade da graça e, por outro, o seu enraizamento profundo na natureza pessoal do homem. (TEIXEIRA, 1988, p. 66-67)53.
Henri de Lubac é o grande expoente desta reflexão. No entanto ele não propôs deixar de lado o conceito de natureza pura, mas o sistema que se desenvolveu em torno desse. Segundo suas próprias palavras:
Em outros termos, não o conceito antigo de natureza pura, mas o sistema que se desenvolveu em torno dele na teologia moderna e que mudou profundamente o sentido, nos parece poder ser deixado de lado sem vergonha. Tal como se desenvolveu, com sua negação de toda ligação
51 MICHELIN, Étienne. Vatican II et le <<surnaturel>>. Enquête préliminaire 1959-1962. Venasque: Éditions du Carmel, 1993.
52 TEIXEIRA, Faustino. Comunidades Eclesiais de Base: bases teológicas. Petrópolis: Vozes, 1988. Em nossa reflexão sobre o desenvolvimento histórico da problemática natural e sobrenatural no âmbito católico (no qual se insere o pensamento de Teilhard de Chardin) seguiremos de perto as reflexões deste autor. 53 Ibid.
orgânica, este sistema, que a grande escolástica ignora, não nos parece ser nem o único meio, nem o melhor de assegurar à natureza humana consistência e dignidade, nem transcendência e gratuidade ao sobrenatural. (DE LUBAC, 1965, p. 56)54.
Este conceito teria surgido, no seu entendimento, da necessidade imposta à teologia de preservar a gratuidade do dom de Deus.
Nenhum dom gratuito se este não puder ser rejeitado por seu doador. Quando o antigo clero da França oferecia ao rei seu 'dom gratuito', obrigado por um costume ao qual não podia furtar-se, sabia que o epíteto tinha se tornado enganoso. Quando eu presenteio alguém sem que possa ser dispensado disto, não dou verdadeiramente um presente, e na medida em que sou obrigado a isto pelas conveniências, não é um presente senão em sentido impróprio. Nada prevalecerá contra esta visão de bom senso. E eis porque o recurso a uma hipotética 'natureza pura', tal como compreendido há alguns séculos, será sempre indispensável para justificar o dom sobrenatural.(DE LUBAC, 1965, p. 105)55.
A compreensão do dom de Deus como algo que se deve à toda criatura desconfigura o caráter gratuito de sua oferta. Daí a ideia de uma natureza desprovida deste dom divino, ou seja, de uma natureza pura para salvaguardar a gratuidade ou mesmo a liberdade do Criador. Mas, continua De Lubac (1965, p. 105-106):
Visão de bom senso, certamente. Em seu plano, ainda uma vez, nós nem sonhamos contradizê-la, e não acreditamos que alguém, consciente do que impõe a fé católica, ousaria fazê-lo. Nós a fazemos plenamente nossa. Mas enfim, admitimos, é uma analogia bastante superficial para pensar o Objeto único e misterioso que estimula nossa reflexão. O Dom de Deus à sua criatura, este Dom que é Ele mesmo, simplesmente comparado a um presente que faz um homem a outro homem! Não será se lançar em sutilezas temerárias nem numa exegese minimizante submeter por alguns instantes esta analogia à crítica.56
Henri de Lubac não tinha, ao submeter o conceito de natureza pura a uma crítica mais cuidadosa, a intenção de refutar toda reflexão teológica que se fez em torno dele. Seu objetivo era demonstrar que a oferta de Deus à criação é seguramente gratuita, o que não significa dizer que é devida. Deus se dá gratuitamente a toda criatura não por uma questão de dever, o que representaria um limite à sua liberdade. Deus se oferece indistintamente a todo ser por amor. As páginas finais de Le mystère du surnaturel traduzem a essência do pensamento delubaquiano e, acrescentaríamos, o fundamento sobre o qual se deve pensar a relação estabelecida desde sempre entre o homem e Deus.
54 DE LUBAC, Henri. Le mystère du surnaturel. Paris: Aubier, 1965. 55 Ibid.
A relação entre homem e Deus não pode nunca ser concebida, em sua base, como regida por alguma lei natural ou por alguma necessidade qualquer que seja ela, interna ou externa. Tudo, no Dom que Deus quer fazer de Si mesmo, se explica – se há uma explicação – pelo Amor. Tudo, e consequentemente também o 'desejo' que dele resulta na nossa natureza, da forma que for pela qual se entenda este desejo. É o que faz com que o epíteto do desejo natural seja insatisfatório, ainda que não se possa evitá-lo se se quer distinguir um tal desejo de tudo o que é artificial ou superficial, sem arriscar uma confusão com o que já é propriamente e positivamente sobrenatural. (DE LUBAC, 1965, p. 281)57.
Deus ama o homem e o atrai para si. Ao criar, ao modelar do barro sua criatura, Deus nela imprime um desejo de vê-lo. Este desejo é, pois, constitutivo do humano, podendo ser chamado de desejo natural para indicar algo que não é superficial mas que, pelo contrário, faz parte da essência humana. Ao imprimir no homem, em todo homem, este desejo, Deus não o fez por um dever. Deus é amor, e nas palavras de De Lubac, “[...] é Amor em pessoa, Amor que livremente, sem lei nem determinismo interno, atrai o ser ao qual Ele quer se doar, e se dá livremente a ele” (DE LUBAC, 1965, p. 288)58
. O caráter infinito e total de Deus se aplica igualmente à sua liberdade, assim como à sua vontade de se entregar: “Deus poderia ter se recusado à sua criatura, tal como Ele pôde e quis se dar. A gratuidade da ordem sobrenatural é particular e total” (DE LUBAC, 1965, p. 289)59
.
Para Henri de Lubac, autor contemporâneo, amigo, correspondente e defensor de Teilhard, a realidade deve ser pensada como um todo e não como cindida entre o natural e o sobrenatural. Quando estas duas ordens ou duas faces do real são interpretadas como autônomas e justapostas, o sobrenatural perde sua singularidade, ou sua grandeza única, e se reduz a uma simples alegoria, um adereço do qual se pode prescindir. É possível salvaguardar a gratuidade da graça sem que para isto seja necessário recorrer à ideia de uma natureza pura.
De acordo com De Lubac, o rechaço ao conceito de natureza pura não leva necessariamente à negação da gratuidade da graça. Em termos concisos, sua análise vai na seguinte direção: Deus cria o homem, imprimindo em seu ser uma finalidade sobrenatural. Ele oferece à liberdade do homem a participação em sua vida divina. Embora a graça esteja presente no dinamismo que anima a abertura do homem ao transcendente, ela – conforme lembra De Lubac – não se identifica com o mesmo. O abraço de Deus, que coroa a aventura humana, é inteiramente gratuito. A razão desta gratuidade é um mistério que se refere à absoluta liberdade de Deus na criação, residindo assim na natureza do sobrenatural, que é gratuito por si mesmo. (TEIXEIRA, 1988, p. 68)60.
57 DE LUBAC, Henri. Le mystère du surnaturel. Paris: Aubier, 1965. 58 Ibid.
59 Ibid.
A graça é, como o próprio nome indica, um dom gratuito. Mas é, ao mesmo tempo, um desejo humano. Como bem resumiu Leonardo Boff acerca das reflexões delubaquianas, “[...] por um lado a graça é graça e de graça, por outro é objeto de um desejo enraizado profundamente na natureza pessoal do homem” (BOFF, 2003, p. 27)61, desejo este “[...]
inculcado na natureza pelo próprio Deus” (MORALI, 2006, p. 42)62
. Aqui, diz De Lubac, “[...] como escrevia recentemente o R. P. L. Malevez ao fim de um estudo do qual apreciamos particularmente a penetração e a benevolência, 'a etapa da natureza pura é infalivelmente superada pela plenitude do Amor criador'” (DE LUBAC, 1965, p. 290)63
.
Na seara das discussões sobre o conceito de natureza pura, ou sobre as relações entre a face natural e sobrenatural da realidade, outro nome de grande relevância é o do teólogo Karl Rahner que buscou mostrar
[...] ao nível de uma ontologia religiosa fundamental, o fato de que no homem existe um Existencial sobrenatural, vale dizer, uma abertura ontológica para o Absoluto pela qual o homem está sempre e em cada ato em contato com Deus e com sua graça. (BOFF, 2003, p. 27)64.
O homem, diz Rahner, “[...] é um ser de transcendência” (RAHNER, 1989, p. 46)65
, um ser existencialmente voltado para o Absoluto, “[...] evento de absoluta, livre, gratuita e indulgente autocomunicação de Deus” (RAHNER, 1989, p. 145)66
. Mas gratuidade, diz ele, não significa exterioridade. A graça é dada ao homem, mas não se trata de uma oferta que lhe vem de fora como algo acidental e acessório. Rahner compartilha as posições da Nouvelle Teologie rejeitando o extrinsecismo da doutrina da graça.
A doutrina da sobrenaturalidade da graça e da realização consumada do homem na visão imediata de Deus não significa que a 'elevação' sobrenatural da criatura dotada de espírito venha a ser acrescentada extrínseca e acidentalmente à natureza e estrutura do sujeito espiritual de ilimitada transcendência. Na ordem concreta em que nos achamos em nossa experiência transcendental – interpretada pela revelação cristã –, a criatura espiritual é estabelecida de antemão como possível destinatária dessa autocomunicação divina. A natureza espiritual do homem é criada de início por Deus porque Deus quer comunicar-se a si mesmo no amor. Na ordem concreta, a transcendência do homem é querida de antemão como o espaço de autocomunicação de Deus, somente na qual esta transcendência encontra
61 BOFF, Leonardo. Graça e experiência humana: a graça libertadora no mundo. 6 ed. Petrópolis: Vozes, 2003.
62 MORALI, Ilara. Henri de Lubac. São Paulo: Loyola, 2006.
63 DE LUBAC, Henri. Le mystère du surnaturel. Paris: Aubier, 1965. 64 BOFF, Leonardo. Opus cit.
65 RAHNER, Karl. Curso fundamental da fé: introdução ao conceito de cristianismo. São Paulo: Paulinas, 1989.
sua realização absoluta e consumada. Na ordem em que vivemos e que é a única real, o vazio da criatura transcendental existe porque a plenitude de Deus cria este vazio com a intenção de comunicar-se a si mesmo a ela. Mas precisamente por isso esta comunicação não deve ser entendida de maneira panteísta ou gnóstica, como se fosse processo natural de emanação de Deus. Pelo contrário, há de se entender como o mais feliz dos amores, porque ele podia ter deixado de criar e ser feliz por si mesmo. Esse amor libérrimo é de tal sorte que, por pura benevolência, ele cria o vazio que livremenrte ele quer preencher. Por isso essa autocomunicação de Deus à sua criatura espiritual pode e deve chamar-se sobrenatural, indevida e gratuita, [...], sem com isto introduzir na realidade una do homem qualquer espécie de dualismo como que dois andares. Na ordem una e unicamente real da existência humana, o que é mais íntimo e intrínseco ao homem é a autocomunicação, e, em consequência, o sobrenatural. (RAHNER, 1989, p. 154)67.
Deus se comunica ao homem, a todo e cada homem, e esta autocomunicação divina é absolutamente livre e gratuita, o que não quer dizer que seja extrínseca.
A gratuidade da autocomunicação de Deus não introduz na realidade unitária do homem um dualismo a planos diversos. A experiência da graça não é algo que irrompe a partir de fora como um decreto divino, mas uma 'experiência transcendental que se torna perceptível e se explica na experiência do homem'. A graça, enquanto dom gratuito oferecido a todo homem, significa igualmente a condição de possibilidade da própria atuação do homem em direção ao mistério absoluto. (TEIXEIRA, 1988, p. 69-70)68.
O homem é criado para receber a autocomunicação de Deus. Ele é, pois, criado para um fim sobrenatural. Uma vez gestado para receber a autocomunicação divina o homem é igualmente capacitado para o encontro com Deus. A graça pressupõe a natureza porque se Deus se comunica é porque é este o seu desejo, tendo criado o homem justamente para esta comunicação. Da mesma forma a natureza pressupõe a graça, uma vez que sem ela, não estaria capacitada para o encontro com Deus. Ademais, diria Rahner (1989, p. 180), “[...] o homem jamais pode sequer começar a se haver com Deus de qualquer forma ou a se aproximar de Deus sem ser já portado pela graça”69
. A graça é sobrenatural e indevida à natureza, mas isto não quer dizer que ela não se dá, ou se dá limitadamente. Pelo contrário, ela se dá em toda parte e se faz presente no mais íntimo do homem. O dom que Deus quer fazer
67 RAHNER, Karl. Curso fundamental da fé: introdução ao conceito de cristianismo. São Paulo: Paulinas, 1989.
68 TEIXEIRA, Faustino. Comunidades Eclesiais de Base: bases teológicas. Petrópolis: Vozes, 1988. 69 RAHNER, Karl. Opus cit.
de si mesmo, em outras palavras, a autocomunicação divina, pode ocorrer onde quer que o homem exerça sua existência70.
O fato do homem já ter sido criado intrinsecamente voltado para o dinamismo da oferta salvífica de Deus faz com que sua realidade seja diversa do que seria sem esta mesma finalidade. A autocomunicação gratuita de Deus produz efeitos divinizantes no homem, potenciando-o, efetivamente, para o encontro com o Deus da graça. Se, por um lado, a graça pressupõe a natureza, por outro, a natureza pressupõe igualmente a graça. É a graça uma realidade que, sem deixar de ser sobrenatural e indevida à natureza, é dada sempre e em toda parte no modo da oferta, fazendo-se presente no centro mais íntimo da existência humana. (TEIXEIRA, 1988, p. 70)71.
Se motivado pelas reflexões da Nouvelle Teologie, Rahner delas se afasta ao negar “[...] a possibilidade de uma disposição puramente natural da natureza à graça. Um desejo que seja constitutivo da natureza e que simultaneamente atraia para si a graça significa um desejo que exige a graça, o que não se pode conciliar com a gratuidade da mesma” (TEIXEIRA, 1988, p. 71)72. O chamado a receber Deus como dom é uma característica do ser do homem, ou seja, é uma determinação existencial de sua realidade concreta, o que não implica dizer que é um elemento constitutivo de sua natureza.
Ponto comum entre Henri de Lubac, Karl Rahner e tantos outros teólogos que discutiram esta temática é a rejeição ao extrinsecismo da graça ou ao dualismo gerado a partir da consideração do sobrenatural como realidade totalmente extrínseca e desligada do natural. Uma tal concepção acabava produzindo na vida do cristão concreto uma dualidade incômoda entre sua atividade temporal e sua atividade religiosa. É contra esta ruptura que Teilhard de Chardin vai lutar. Tanto que em Le Milieu Divin, seu tratado de espiritualidade, ele observa:
[...] que ninguém se perturbe, caso não sejam feitos explicitamente apelos mais frequentes à ação da graça. O sujeito estudado aqui é o homem atual, concreto, 'sobrenaturalizado', focado unicamente no âmbito de sua psicologia
consciente. Natureza e sobrenatureza, influência divina e operação humana,
portanto, não deviam ser explicitamente distintas. Mas, se faltam as palavras, a coisa mesma é subentendida por toda a parte. Não somente a modo de uma entidade teoricamente admitida, mas a título de realidade viva, a noção de
70 Assim diz Rahner: “Se a autocomunicação de Deus é modificação última e radicalização de nossa transcendentalidade como tal, pela qual somos sujeitos, e se nós, como sujeitos de infinitude transcendental, nos apresentamos como tais nas mais ordinárias ocupações de nossa existência do dia-a-dia, no trato secular com quaisquer realidades de caráter individual, então isso implica que a experiência original de Deus até em sua autocomunicação pode ser tão universal, tão atemática e tão 'arreligiosa', que ocorra, sem nome, mas realmente, onde quer que venhamos a exercer nossa existência”. RAHNER, Karl. Curso fundamental da
fé: introdução ao conceito de cristianismo. São Paulo: Paulinas, 1989, p. 164.
71 TEIXEIRA, Faustino. Comunidades Eclesiais de Base: bases teológicas. Petrópolis: Vozes, 1988. 72 Ibid.
graça impregna toda a atmosfera da narração. (TEILHARD DE CHARDIN, 1957, p. 11)73.
Também Teilhard não admitia a separação entre natural e sobrenatural. Ele sabe e quer fazer ver que o ser espiritual se alimenta das energias do mundo, que se não se pode viver só de pão, tampouco se pode viver sem ele. Mas ele tinha consciência de que chega um momento em que é preciso escolher, estabelecer a unidade no fundo mais profundo de si, momento onde todos somos convidados a “[...] experimentar, selecionar, hierarquizar os nossos amores e os nossos cultos –, quebrar os nossos ídolos e não deixar mais que um altar no santuário” (TEILHARD DE CHARDIN, 1965, p. 90)74
. Para o cristão esta escolha é ainda mais difícil, quando se pensa que para ser verdadeiramente cristão é necessário renunciar a ser humano. Para seguir Jesus é preciso abandonar tudo? Para viver em Cristo é necessário renunciar ao Mundo, separar-se do Mundo? Estas questões estiveram sempre presentes nas reflexões de nosso místico e, antes mesmo, na sua vida. O senso sobrenatural do divino se incendiara nele ao lado do senso natural da plenitude. Se Deus, com toda sua majestade criadora, se revelara grandioso, também o mundo com todas as suas cores, sua música, seu cheiros e seus sabores, eram-lhe preciosos.
Teilhard amava o mundo, criação divina, e igualmente amava Deus, o Criador. Por isto ele buscou conciliar em si estes dois amores, sem nada sacrificar de um ou de outro. Uma vez alcançada a harmonia interior ele quer compartilhar com tantos outros que, como ele, vivem o mesmo dilema.
E eis a palavra que, acima de tudo, desejo fazer ouvir: a da reconciliação de Deus e do Mundo [pois é ela que reconcilia Deus e o Mundo]. Estas páginas a que quis transmitir, com o melhor da minha observação das coisas, a solução leal pela qual se equilibrou e unificou a minha vida interior, estendo- as àqueles que duvidam de Jesus pela suspeita de este desejar desflorar, a seus olhos, o rosto irrevogavelmente amado da terra, àqueles também que,